Penulis : M. Maskur

I. Pendahuluan

Al-Qur’an Edisi Kritis merupakan sebuah istilah yang sudah baku di kalangan orientalis, khususnya bagi mereka yang mengkaji al-Qur’an. Istilah ini merupakan sebuah ide yang digagas oleh Arthur Jeffery, untuk meruntuhkan otoritas al-Qur’an. Walaupun gagasan al-Qur’an edisi kritis ini berasal dari seorang orientalis, tapi pengaruh gagasan ini sudah menyebar kepada sebagian pemikir umat Islam. Para pemikir Islam liberal sudah memakai istilah ini untuk menggugat otentisitas al-Qur’an.[1] Mereka mencoba meyakinkan bahwa Mushaf Utsmani masih bermasalah sehingga tidak perlu disucikan. Ironisnya, ide ini justru didukung oleh para tokoh cendekiawan muslim yang seharusnya menjadi panutan. Dalam buku yang ditulis Taufik Adnan Amal,[2] Prof. Dr. Quraish Shihab, tanpa memberikan kritik yang berarti dalam pengantarnya, ia menulis, “Kasarnya, ada sejarah yang hilang untuk menjelaskan beberapa ayat atau susunan ayat al-Quran dari surat al-Fatihah sampai surat al-Nas.” Dan masih banyak tokoh lainnya yang mendukung gagasan itu.[3]

Fenomena ini tidak bisa dibiarkan begitu saja karena akan menyebabkan kaum muslimin ragu-ragu dengan al-Qur’an. Oleh karena itu, makalah ini akan mencoba membahas secara kritis gagasan al-Qur’an edisi kritis ini dari sisi penggagasnya dan kritik-kritiknya terhadap al-Qur’an. Di samping itu, makalah ini juga akan dilengkapi dengan tanggapan para ulama terhadap gagasan dan kritik dari penggagas al-Qur’an edisi kritis ini.

II. Arthur Jeffery: Biografi Singkat

Arthur Jeffery lahir menjadi dewasa di kota Melbourne pada tanggal 18 Oktober 1892 dalam keluarga Kristen Metodis. Ia menyelesaikan pendidikan S1 (1918) dan S2 (1920) di kota kelahirannya, yaitu Universitas Melbourne, kemudian berangkat ke Madras untuk mengajar di Akademi Kristen Madras (Madras Christian College). Di akademi inilah ia bertemu Pendeta Edward Sell (1839-1932), seorang missionaries yang jauh lebih senior sekaligus menjabat sebagai dosen. Dialah yang pada pertemuan selanjutnya menjadi pemicu Jeffery untuk mengkaji historisitas al-Qur’an.[4]

Pendeta Edward Sell seorang tokoh missionaries terkemuka di India. Ia pembicara penting pada “Konferensi Umum Kedua Tentang Misi Untuk Kaum Muslimin” (The Second General Conference on Mission to Moslems) yang diadakan di Lucknow pada tahun 1911. Konferensi Lucknow tersebut menghasilkan agenda-agenda diantaranya mendirikan berbagai proyek pendidikan seperti Newman School of Mission di Yerussalem, The Henry Martyn School di India dan The School of Oriental Studies di Universitas Amerika, Kairo.[5] Pendekatan Sell memiliki hasrat supaya para missionaries mulai mengkaji historisitas al-Qur’an. Menurutnya, metode studi kritis Bibel juga perlu diterapkan dalam studi kritis al-Qur’an. Ia sendiri telah memberi contoh bagaimana hal tersebut bisa diterapkan, sebagaiman tertulis dalam bukunya Historical Development of the Qur’an, yang diterbitkan pada tahun 1909 di Madras, India.

Jeffery mengakui, bahwa Pendeta Sell adalah yang pertama kali memberikan inspirasi untuk mengkaji historisitas al-Qur’an. Sekalipun begitu, Jeffery berpendapat bahwa gagasan Sell bukanlah orisinil. Karya Sell merupakan ringkasan dan penyederhanaan dari karya Theodor Noldeke (1836-1930), Geschichte de Qorans (Sejarah al-Qur’an).[6]

Setelah sekitar setahun mengajar di Madras, Jeffery mendapat tawaran dari Dr. Charles R. Watson, Presiden pertama American University, Kairo, untuk menjabat sebagai staf di fakultas School of Oriental Studies (S.O.S). Pada tahun 1921, Jeffery berangkat ke Kairo dan menjadi staf junior di Fakultas School of Oriental Studies. Staf-staf lain terdiri dari dedengkot misionaris bertaraf internasional seperti Earl E. Elder, William Henry Temple Graidner dan Samuel Marinus Zwemer, pendiri Konferensi Umum Misionaris Kristen sekaligus pendiri jurnal The Muslim World. Tidak lama setelah berada di Kairo, Zwemer mengangkat Jeffery sebagai Pembantu Editor (Associate Editor) untuk jurnal The Muslim World. Sekalipun pada saat itu, Jeffery baru bergelar M.A.[7]

Berada bersama para misionaris dan orientalis termuka dunia, fikiran Jeffery pun tidak jauh dengan mereka. Mengenai sirah Rasulullah SAW, Jeffery misalnya berpendapat bahwa “Mohammed” adalah seorang kepala perampok (a robber chief), politikus (a politician) dan opportunis (an opportunist). Menurut Jeffery, untuk mengatakan bahwa “Mohammed” adalah utusan Allah masih perlu pembuktian. Pendapat seperti ini, lanjut Jeffery, sudah disimpulkan sebelumnya oleh Leone Caetani (m. 1935), Christiaan Snouck Hurgronje (m.1936), Henri Lammens (m. 1937), dan D.S. Margoliouth (m. 1940).

Jeffery banyak sekali menuangkan gagasannya dalam Jurnal The Muslim World. Hampir sebagian besar artikelnya diterbitkan dalam jurnal tersebut. Ia menulis untuk pertama kalinya dalam jurnal tersebut mengenai Eclecticism in Islam (1922). Pada tahun 1923, Jeffery menyelesaikan masa bujangannya dengan mengawini Elsie Gordon Walker, sekretaris bosnya, Dr. Charles R. Watson. Pada tahun 1929, Jeffery mendapat gelar Doktor dari Universitas Edinburgh dengan anugerah yang sangat istimewa (with special honors). Tahun 1929, tulisan Jeffery mengenai Christian at Mecca dipublikasikan dalam Jurnal The Muslim World. Menurut Jeffery, orang-orang Kristen memiliki nilai positif jika dapat mengunjungi Mekkah dan mengamati ibadah haji. Jeffery menyatakan:

“Hasil positif adalah kita memiliki periwayatan yang sangat sempurna dan sangat akurat mengenai kota-kota dan tata cara haji, sebelum (tahun-tahun) belakangan ini adalah mustahil untuk mendapatkan dari sumber-sumber Timur. Dan yang lebih penting dari ini adalah, para pengunjung dari kalangan Kristiani, yang tidak terhipnotis dengan glamour kota-kota suci tersebut, bisa mengungkapkan secara penuh kepada kita tentang pentingnya haji secara psikologis kepada massa yang mengunjungi tempat-tempat ibadah setiap tahun, dan juga marilah kita melihat reaksi dari psikologi haji kepada penduduk yang mendiami kota-kota itu sendiri yang tak dapat dihindari.”[8]

Pada tahun 1938, Jeffery mendapat anugerah gelar Doktor dalam kesusastraan (D.Litt) dengan prestasi summa cum laude dari Edinburg University. Pada tahun yang sama, Jeffery meninggalkan Universitas Amerika di Kairo menuju Universitas Columbia di Amerika Serikat. Dalam pandangan John S. Badeau, salah seorang koleganya, kepergian Jeffery dari School of Oriental Studies merupakan kehilangan besar.

Dalam penghormatan tertulisnya atas kematian Jeffery, Badeau menyatakan:

“Kepakarannya memang layak untuk mendapatkan setting yang lebih luas dan secara alami melebarkan lingkaran pengaruh, pengajaran dan penelitiannya. Namun dengan kepergiannya, Univeristas Amerika di Kairo dan komunitas sarjana di Mesir –baik kalangan Mesir maupun Asing- kehilangan sebuah pengaruh yang tidak akan pernah dapat tergantikan.”

Memang Jeffery memiliki beberapa kelebihan dibanding koleganya. Salah satunya, misalnya, adalah penguasaan terhadap ragam bahasa. Selain bahasa ibunya, ia menguasai 19 bahasa. Disebabkan kemampuannya, semasa di Universita Columbia, Jeffery menjabat sebagai Guru Besar di Fakultas Near Eastern and Middle East Language. Ia juga mengetuai bidang Sejarah Agama-agama untuk program doctor di Fakultas agama. Bidang tersebut merupakan program kerjasama Komite Persatuan Seminari Teologis (Union Theological Seninary) New York dan Universitas Columbia.

Dalam pengamatan Frederick C. Grant, Jeffery adalah seorang yang kharismatik. Khutbah, ceramah, dan cara mengajarnya sangat mengesankan. Grant, yang juga salah seorang sahabatnya, menyatakan :

“Khutbahnya dengan jelas menyampaikan kebenaran melalui kepribadian. Pesannya penuh dengan makna kepada para pendengarnya karena khutbah tersebut penuh dengan makna bagi dirinya.”

Pada tahun 1953-1954, Jeffery menjabat sebagai Direktur Tahunan Pusat Penelitian Amerika (Annual Director of the American Research Centre), Mesir. Ketika menjabat posisi tersebut, Jeffery mengedit Muqaddimataani fi Uluumi al-Qur’an wa humaa Muqoddimah Kitab al-Mabaani wa Muqoddimah Ibnu Atiyyah (Dua Muqoddimah Ulumul Qur’an: Muqoddimah Kitab al-Mabaani dan Muqoddimah Ibnu Atiyyah) yang diterbitkan di Kairo pada tahun 1954.

Keseriusan Jeffery mengkaji al-Qur’an terus dilakukan dengan konsisten sampai akhir hayatnya. Pada tahun 1957, terbitlah buku Jeffery berjudul The Koran, Selected Suras: Translated from the Arabic. Dalam buku ini Jeffery menerjemahkan 64 surah al-Qur’an dan memberi catatan-catatan. Dalam terjemahannya, Jeffery menyusun sendiri urutan-urutan surah-surah yang menggambarkan keyakinannya tentang susunan surah al-Qur’an yang sebenarnya. Jeffery tidak menganggap al-Fatihah sebagai bagian dari al-Qur’an. Bagi Jeffery, surah kedua bukan al-Baqarah, tetapi al-Alaq, Surah ketiga bukan Ali Imron, tetapi al-Mudaththir. Susunan surat yang mirip itu sudah dilakukan sebelumnya oleh para orientalislain seperti Theodor Noldeke, Friederich Schwally, Edward Sell, Richard Bell dan Regis Blachere.[9]

Jeffery meninggal di Milford Selatan (South Milford), Kanada pada tanggal 2 Agustus 1959. Ia dimakamkan di Perkuburan Woodlawn, pinggiran Annapolis Royal di Lequille, Kanada. Kepergiannya meninggalkan perasaan duka yang sangat mendalam bagi kawan-kawan dan murid-muridnya. Awal Januari tahun 1960, Jurnal The Muslim World memuat tulisan ringkas dari para sahabatnya yang memuji kepribadian dan intelektualnya. John S. Badeau menggambarkan Jeffery, sebagai seorang pendeta Gereja Metodis yang sangat kuat keagamaannya. Bahkan kajiannya pada Islam sangat diwarnai dengan ke-kristenan-nya.[10] Tidak heran jika ia dengan ringan menghina Rasulullah saw. dan memutar-balikkan serta memanipulasi fakta tentang sejarah al-Qur’an, sebagaimana yang akan terlihat dalam uraian selanjutnya.

III. Arthur Jeffery dan Usahanya

Jeffery mulai menggeluti gagasan kritis-historis al-Qur’an sejak tahun 1926. Ia menghimpun segala jenis berbagai varian tekstual yang bisa didapatkan dari berbagai sumber seperti buku-buku tafsir, hadits, kamus, qiro’ah, karya-karya filologis dan manuskrip. Semua ini dilakukannya untuk merealisasikan gagasan ambisiusnya yaitu, membuat al-Qur’an Edisi Kritis (a critical edition of the Koran). Dalam fikiran Jeffery, gagasan ambisius ini bisa direalisasikan dengan dua hal; pertama, menampilkan hadits-hadits mengenai teks al-Qur’an; kedua, menghimpun dan menyusun segala informasi yang tersebar di dalam seluruh kesusastraan Arab, yang berkaitan dengan varian bacaan (varratio lection) yang resmi dan tidak resmi tentang kritis-historis al-Qur’an.

Untuk mewujud gagasan ambisius itu, Jeffery menggalang kerjasama dengan Professor Gotthelf Bergstrasser. Mereka berangan-angan dapat memuat terobosan baru dalam studi sejarah teks al-Qur’an. Caranya dengan bekerja keras menghimpun segala informasi dan sumber yang ada mengenai al-Qur’an. Akan tetapi, usaha mereka buyar karena segala bahan yang telah mereka kumpulkan di Munich sehingga mencapai 40.000 naskah, musnah terkena bom tentara sekutu pada Perang Dunia II. Meratapi peristiwa yang sangat kelam ini, Jeffery mengatakan : “Seluruh tugas kolosal harus dimulai lagi dari awal. Jadi, amat sangat diragukan jika generasi kita akan melihat kesempurnaan teks al-Qur’an edisi kritis yang sebenarnya.”[11]

Sekalipun proyeknya hancur, Arthur Jeffery tetap gigih mengkaji sejarah al-Qur’an hingga akhir hayatnya. Ia tetap pada prinsip awal untuk membuat al-Qur’an edisi kritis. Hal ini bisa terlihat dari beberapa karyanya yang mengkritik al-Qur’an dari beberapa aspek untuk memuluskan gagasan al-Qur’an edisi kritisnya. Sehingga dari sinilah ia akan masuk pada tujuan utamanya yaitu bahwa al-Qur’an yang ada pada umat Islam sekarang tidak sempurna dan tidak suci seperti anggapan mereka. Menurutnya, ditinjau dari sejarah, al-Qur’an penuh dengan campur tangan manusia dan budaya di masa pengkodikfikasiannya.

IV. Kritik Jeffery Terhadap Beberapa Aspek Dalam Al-Qur’an

dan Tanggapan Atasnya

1. Kritik Terhadap Bahasa Arab Al-Qur’an

Jeffery mengklaim bahwa tafsir Al-Qur’an yang sudah ada tidak kritis dan belum memuaskan karena tidak memuat pengaruh bahasa asing. Dalam pandangan Jeffery, Al-Qur’an terpengaruh berbagai bahasa asing seperti Ethiopia, Aramaik, Ibrani, Syriak, Yunani kono, Persia, dan bahasa lainnya. Jadi, kosa kata yang ada di dalam Al- Qur’an mengambil istilah-istilah dari Yahudi, Kristen dan budaya lain. Jika pengaruh kosa kata asing di dalam Al-Qur’an bisa dieksplorasi, Jeffery berharap maka kamus Al-Qur’an yang memuat sumber-sumber filologis, epigrafi, dan analisa teks akan bisa diwujudkan. Kamus tersebut akan digunakan untuk meneliti secara menyeluruh kosa kata Al-Qur’an. Dalam benak Jeffery, kamus Al-qu’an tersebut bisa dibandingkan dengan kamus (Worterbuch) ynag sudah digunakan untuk Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru.

Kajian Jeffery mengenai pengaruh kosa kata asing di dalam Al-Quran diterbikan pada tahun 1938, dengan judul The ForeignVocabulary of the Qur’an (kosa kata asing Al-Qur’an). Di dalam karya tersebut, Jeffery membahas sekitar 275 kata di dalam Al-Qur’an yang dia anggap berasal dari kosa kata asing.

Pendekatan filologis dan histories yang dilakukan Jeffery bukan baru. Ini sudah dilakukan sebelumnya oleh para orientalis lain seperti Rabbi Abraham Geiger (1810-1874), Theodor Noldeke, F.Schwally, S. Fraenkel dan Hartwig Hirschfeld. Geiger berpendapat bahwa Al-Qur’an memuat kosa kata Ibrani, hal-hal yang menyangkut keimanan dan doktrin, peraturan-peraturan hukum dan moral, pandangan tentang kehidupan, kisah-kisah yang ada di dalam Al-Qur’an diambil dari agama Yahudi. Mengenai ayat-ayat di dalam AlQur’an yang mengecam Yahudi, Geiger dengan seenaknya menafsirkan bahwa Muhammad yang menyimpang dan salah satu paham tentang doktri-doktrin agam Yahudi. Usaha Geiger, dipuji, dipuja, dan diamini oleh Noldeke. Orientalis lain seperti S.Fraenkel menulis sebuah buku tipis dalam bahasa latin dengan berjudul De Vocabulis in antiques Arabum carminibus et in Corano peregrines (mengenai kosa kata asing dalam puisi arab kuno dan di dalam Al- Qur’ an)(1880). Fraenkel juga menulis sebuah buku yang berjudul Die Aramaischen Fremworter im ArAbischen (kosa kata Aramaik di dalam Bahasa Arab, terbit tahun 1886). Hartwig Hirschfeld juga memfokuskan betapa pentingnya melacak kosa kata asing (Fremdworter) Al-Qur’ an. Menurut Hirshfeld, kajian filologis akam membuka wawasan tentang orisinalitas Islam.

Salah satu tujuan yang ingin ditonjolkan oleh Jeffery dan orientalis tersebut dengan menggunakan pendekatan filologis terhadap Al-Qur’an adalah untuk menyimpulkan bahwa kosa kata dan isi ajaran Al-Qur’an diambil dari tradisi kitab suci yahudi, Kristen, dan budaya lain. Muhammad meminjam, mengubah, dan menggunakan istilah-istilah asing tersebut untuk disesuaikan dengan kepentingannya.

Analisa filologis Jeffery membuka jalan bagi Ephraem Malki, seorang fanatic Kristen Ortodoks Syiria, berasalo dari Lebanon, namun berwarganegara Jerman, yang menggunkan nama samaran Christoph Luxenberg. Luxenberg menggunakan kajian filologis mendekonstruksi olentisitas Mushaf ‘Uthman. Ia berpendapat bahwa Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Syiria-Aramik. Bukan bahasa Arab. Ia mengklaim bahwa Al-Qur’an hanya bisa dimengerti lebih baik dan lebih akurat kalau dibaca sesuai dengan bahasa asalnya, yaitu Syiria-Aramik, sebagaimana terungkap dalam bukunya yang berjudul “Cara membaca Al-Qur’an dengan bahasa Syria-Aramik: Sebuah sumbangsih upaya pemecahan kesulitan memahami bahasa Al- Qur’an (Die syro-aramaeische lesart desw Koran:Ein Beitrag zur Entschbluesselung der Koranprache).

Asumsi Jeffery dan para orientalis itu keliru karena menganggap tidak ada yang baru did alma Al- Qur’an. Persamaan kosa kata Al- Qur’an dengan bahasa lain tidak mengharuskan bahwa Al-Qur’an terpengaruh dengan bahasa-bahasa lain. Walhal, kaosa kata bisa saja sama, namun konsepnya berbeda. Islam membawa makna baru karena justru mengkritik ajaran Yahudi dan Kristen yang telah terdistrosi. Islam menyempurnakan kekurangan dan kesalahan yang ada di dalam agama tersebut. Jadi, sejumlah kosa kata asing beserta ajaran mengenai agama Yahudi dan Kristen telah di-Islam-kan, dalam artian telah diisi dengan makna dan ajaran baru dari Islam. Nampaknya, para orientalis ingin mengembalikan makna di dalam Al-Qur’an kepada ajaran Yahudi-Kristen. Disini jelas bahwa asumsi mereka salah atau mereka mempunyai kepentingan disebalik asumsi mereka itu.[12]

Bahasa Arab Al-Qur’an adalah bahasa Arab dalam bentuk baru. Sekalipun kata-kata yang sama di dalam Al-Qur’an telah digunakan pada zaman sebelum Islam, kata-kata tersebut tidak berarti memiliki peran dan konsep yang sama. Al-Qur’an telah mengislamkan struktur-struktur konseptual, bidang-bidang semantic dan kosa kata – khususnya istilah-istilah dan konsep-konsep kunci yang digunakan untuk memproyeksikan pandangan hidup islam. kata penghormatan (muruwwah) dan kemuliaan (karamah) sudah ada sebelum islam kata-kata tersebut sangat terkait dengan memiliki banyak anak, harta, dan karakter yang merefleksikan kelakian Al-Qur’an merubah semua ini dengan sangat mendasar dengan memperkenalkan faktor kunci, ketakwaan (taqwq). Al-Qur’an menyebutkan; “Sesungguhnya ynag paling Mulia di sisi Tuhan-mu adalah orang yang paling bertakwa”. Selain itu, orang-orang arab sebelum islam tidak pernah menghubungkan kemuliaan dengan buku-buku, kata-kata (words or speech), sekalipun mereka sangat menghargai kemampuan mengarang dan membaca puisi. Al- Qur’an menghasilkan perubahan semantic yang dasar ketika kemuliaan diasosiasikan dengan kitab suci Al-Qur’an; kitab karim, atau dengan perkataan yang baik kepada orang tua (qawl karim). Contoh lain terjadi juga pada kata persaudaraan (ikhwah), yang berkonotasi kekuatan dan kesombongan kesukuan, yang terkait dengan darah, dan tidak merujuk kepada makna lain. Al- Qur’an lagi-lagi mengubah ini dengan memperkenalkan gagasan persaudaraan yang dibangun atas dasar keimanan, yang lebih tinggi dari pada pesaudaraan darah.[13]

Sebagai contoh lain, kata Allah sudah ada sebelum Islam datang. Ayahanda Rasulullah saw bernama’Abdullah. Namun ketika Islam mengenalkan Allah, makna kata tersebut bertentangan dengan makna kata Allah sebelum Islam datang. kata Allah, setelah datangnya Islam, telah mengalami perubahan makna yang sangat fundamental. Mengembalikan makna kata Allah kepada zaman sebelum Islam, bisa berarti kemusyrikan.

2. Kritik Terhadap Sejarah al-Qur’an

Jeffery mengkaji sejarah al-Qur’an “secara kritis”. Ia dengan sembrono menyamakan al-Qur’an dengan kitab-kitab suci yang lain. Menurut Jeffery, sejarah al-Qur’an itu sama saja dengan sejarah kitab-kitab suci lainnya. Al-Qur’an berkembang melalui tahap-tahap sejarah teks sehingga muncul menjadi teks standar yang selajutnya dianggap suci.

Jeffery menolak pendapat kaum muslimin yang menyatakan ketika Rasulullah saw. wafat, teks al-Qur’am sudah tetap, sekalipun belum dihimpun dalam sebuah Mushaf. Jeffery juga menolak pendapat kaum muslimin yang mengatakan bahwa teks yang dikumpulkan Zayd pada zaman Khalifa Abu Bakr adalah teks revisi resmi (an official recension of the text). Dalam pandangan Jeffery, teks tersebut merupakan koleksi pribadi dibuat untuk Khalifah Abu Bakar.

Jeffery berpendapat selain Zayd, para Qurra’ yang lain mengumpulkan qiro’ah dalam beragam Mushaf. Diantaranya, Salim Ibn Mu’qib, Ali Ibn Abi Thalib, Anas Ibn Malik, Abu Musa al-Asy’ari, Ubay Ibn Ka’ab, dan Abdullah Ibn Mas’ud. Beragam Mushaf sudah beredar di berbagai wilayah, Mushaf Miqdad ibn al-Aswad, yang berdasarkan kepada Mushaf ibn Mas’ud, beredar di Damaskus. Mushaf ibn Mas’ud digunakan di Kufah. Mushaf Abu Musa al-Asy’ari di Basra dan Mushaf Ubay ibn Ka’ab di Syria. Mushaf-Mushaf tersebut berbeda dengan Mushaf Utsmani. Jadi, ketika Mushaf Utsmani dijadikan satu teks standart yang resmi dan digunakan di seluruh wilayah kekuasaan Islam, maka kanosisasi tersebut tidak terlepas dari alasan-alasan politis (political reason).[14]

Keuntungan politis apa yang diraih oleh Khalifah Utsman dengan menjadikan Mushaf Utsmani sebagai teks standart sama sekali tidak diungkap oleh Jeffery. Dari sisi politis, tindakan standarisasi justru bisa menimbulkan masalah politis bagi Khalifah Utsman. Jadi, tindakan Khalifah Utsman melakukan standarisasi lebih tepat dimaknai sebagai langkah untuk menghindari berbagai kesalahan yang akan terjadi pada al-Qur’an, di dalam Mushaf-Mushaf tersebut. Jika pendapat Jeffery diikuti, maka berbagai Mushaf tersebut dibiarkan beredar, sekalipun Mushaf yang satu berbeda dan bertentangan dengan Mushaf yang lain. Pengalaman Jeffery dalam melihat Bibel yang berbeda versi antara satu dengan yang lainnya ingin disuntikkan ke dalam tubuh sejarah al-Qur’an. Pandangan Jeffery tentu salah, sebab tindakan yang diambil oleh Khalifah Utsman termotivasi untuk mempertahankan kebenaran otentisitas al-Qur’an, bukan karena alasan-alasan politis. Selain itu, justru Mushaf-Mushaf yang beredar belum melalui proses ilmiah. Sebab itu juga, antara satu Mushaf dengan Mushaf lainnya terjadi banyak perbedaan. Anggapan Jeffery, bahwa para Qurra’ sangat menentang kebijakan standarisasi Mushaf Utsmani, adalah anggapan yang tidak berdasar. Fakta sejarahnya sangat jelas bahwa para sahabat saat itu menerima dengan senang hati keputusan Utsman untuk melakukan standarisasi. Menurut Mus’ab ibn Sa’ad, tak seorangpun dari Muhajirin, Anshor, dan orang-orang berilmu mengingkari keputusan Khalifah Utsman.[15]

3. Kritik Terhadap Rasm Utsmani

Jeffery juga berpendapat bahwa Mushaf Utsman merupakan teks konsonan yang gundul. Titik yang membedakan konsonan, vocal serta tanda-tanda ortografis yang lain tidak ada. Dalam pandangan Jeffery, gundulnya aksara di dalam Mushaf Utsmani menjadi penyebab perbedaan qiro’ah. Pendapat Jeffery menggemakan kembali pendapat yang sudah dikemukakan sebelumnya oleh Noldeke, Schwally, Goldzhier dan yang lainnya.[16]

Pendapat para orientalis bahwa scriptio defectiva, sebagai penyebab perbedaan qiro’ah tidak tepat. Ilmu qira’ah yang benar (ilmu seni baca AI-Qur’an secara tepat) diper­kenalkan oleh Nabi Muhammad saw. sendiri, suatu praktik (sunnah) yang me­nunjukkan tata cara bacaan setiap ayat. Aspek ini juga berkaitan erat dengan kewahyuan AI-Qur’an: Teks Al-Qur’an telah diturunkan dalam bentuk ucapan lisan dan dengan mengumumkannya secara lisan pula berarti Nabi Muhammad saw. secara otomatis menyediakan teks dan cara pengucapannya pada umatnya. Kedua-duanya haram untuk bercerai.

`Um.ar ibn al-Khattab dan Hisham ibn Hakim suatu saat berbeda di dalam qira’ah sebuah ayat dari al-Furqan. `Umar yang telah mempelajari ayat tersebut langsung dari Rasulullah saw, bertanya kepada Hisham siapa yang mengajarkannya. Hisham menjawab: “Rasulullah saw.” Kemudian mereka pergi bertemu Rasulullah saw dan melaporkan permasalahan yang dihadapi. Ketika kedua-duanya menyampaikan bacaan masing-masing, Rasulullah saw mengatakan bahwa kedua­ duanya tersebut adalah benar.[17] Tidak ada seorang sahabat yang berani mengada-ada membuat bacaan sendiri, semua bacaan sekecil apa pun merupakan warisan Nabi Muhammad.

Kesatuan dialek yang sudah dibawa Nabi saw. sewaktu masih di Mekah mulai sirna setibanya di Madinah. Dengan meluasnya ekspansi Islam melintasi belahan wilayah Arab lain dengan suku bangsa dan dialek baru, berarti berakhirnya dialek kaum Quraish yang dirasa sulit untuk dipertahankan. Dalam kitab sahihnya, Muslim mengutip hadith berikut ini:

Ubayy bin Ka’b melaporkan bahwa ketika Nabi sawberada dekat lokasi banu Ghifar Malaikat Jibril datang dan berkata, “Allah telah menyuruh kamu untuk membaca Al-Qur’an kepada kaummu dalam satu dialek,” lalu Nabi bersabda, “Saya mohon Ampunan Allah. Kaumku tidak mampu untuk itu” lalu Jibril datang lagi untuk kedua kalinya dan berkata, “Allah telah menyuruhmu agar membacakan Al-Qur’an pada kaummu dalam dua dialek,” Nabi Muhammad lalu menjawab, “Saya mohon ampunan Allah. Kaumku tidak akan mampu melakukannya,” Jibril datang ketiga kalinya dan berkata, “Allah telah menyuruhmu untuk membacakan Al-Qur’an pada kaummu dalam tiga dialek,” dan lagi-lagi Nabi Muhammad saw berkata, “Saya mohon arnpunan Allah, Kaumku tidak akan mampu melakukannya,” Lalu Jibril datang kepadanya keempat kalinya dan menyatakan, “Allah telah mengizinkanmu membacakan Al-Qur”an kepada kaummu dalam tujuh dialek, dan dalam dialek apa saja mereka gunakan, sah-sah saja.”

Ubayy (bin Ka’b) juga melaporkan. Rasulullah bertemu Malaikat jibril di Batu Mira’ (di pinggiran Madinah, dekat Quba) dan berkata kepadanya, ” Saya telah diutus kepada suatu bangsa buta huruf, di antaranya, orang tua miskin, nenek-nenek, dan juga anak-anak,” Jibril menjawab, “Jadi suruh saja mereka membaca Al-Qur’an dalam tujuh dialek (ahruf).”

Lebih dari dua puluh sahabat telah meriwayatkan hadith yang mengukuhkan bahwa Al-Qur’an telah diturunkan dalam tujuh dialek. Di sini kita tambahkan bahwa ada empat puluh pendapat ilmuwan tentang makna ahruf (secara literal: huruf-huruf). Beberapa dari kalangan mereka mengartikannya begitu jauh, tetapi kebanyakan sepakat bahwa tujuan utama adalah memberi kemudahan membaca Al-Qur’an bagi mereka yang tidak terbiasa dengan dialek orang Quraish. Konsesi diberikan melalui anugerah Allah

Sebelumnya telah kita lihat bagaimana dialek yang berlainan telah memicu perselisihan pada dasawarsa berikutnya, di mana mempercepat langkah ‘Uthman menyiapkan sebuah Mushaf dalam dialek orang Quraish. Akhirnya, jumlah semua ragam bacaan yang terdapat dalam kerangka lima Mushaf resmi tidak lebih dari empat.puluh karakter, dan seluruh pembaca yang ditugaskan mengajar Al-Qur an wajib mengikuti teks Mushaf tersebut dan agar meneliti sumber otoritas dari mana mereka mempelajari bacaan sebelumnya. Zaid bin Thabit, orang yang begitu penting dalam pengumpulan Al-Qur’an, menyatakan bahwa (“Seni bacaan (qira’at) Al-Qur’an merupakan sunnah yang mesti dipatuhi dengan sungguh-sungguh”).

Variasi adalah suatu istilah yang saya sebenarnya kurang begitu sreg memakainya. Dalam masalah tertentu, istilah itu secara definitif dapat memberi nuansa akan ketidakpastian. Jika pengarang asli menulis satu kalimat dengan caranya sendiri, kemudian rusak akibat kesalahan dalam menulis lalu kita perkenalkan prinsip ketidakpastian, akhirnya penyunting yang tak dapat mem­bedakan mana yang betul dan mana yang salah, akan meletakkan apa yang ia sangka sesuka hatinya ke dalam teks, sedangkan lainnya dimasukkan ke dalam catatan pinggir. Demikian halnya dengan masalah variasi (ragam bacaan). Akan tetapi masalah Al-Qur’an jelas berlainan karena Nabi Muhammad saw. satu-satunya khalifah Allah sebagai penerima wahyu dan transmisinya, secara pribadi mengajarkan ayat-ayat dalam banyak cara. Di sini tak ada dasar keragu­-raguan, tak terdapat istilah kabut hitam maupun kebimbangan, asal kata `varian’ tampak gagal dalam memberi arti yang masuk akal. Kata multiple jauh lebih dapat memberi penjelasan akurat, oleh karena itu, di sini saya hendak meng­giring mereka pada pemakaian “multiple reading’ (banyak bacaan). Salah satu alasan yang melatarbelakangi fenomena ini adalah adanya perbedaan dialek dalam bahasa Arab yang perlu diberi tempat selekas mungkin, seperti telah kita bicarakan di atas. Alasan kedua dapat jadi merupakan sebuah upaya mem­perjelas masalah dengan cara yang lebih baik, beberapa makna yang tersirat dalam ayat tertentu dengan menggunakan dua kata, yang semuanya muncul resmi dari perintah Allah swt. Contoh yang sangat jelas dalam hal ini adalah Surah al-Fatihah, di mana ayat ke empat dibaca malik (Pemilik) atau malik (Raja) di hari pembalasan. Kedua-dua kata tadi diajarkan oleh Nabi Muhammad saw. dan oleh karena itu menjadikannya bacaan yang banyak (multiple), bukan beragam (variant).[18]

Sekiranya pendapat Jeffery dan orientalis yang lain benar bahwa disebabkan tidak ada titik dan harokat menjadi penyebab utama perbedaan qiroa’ah, maka Mushaf Utsman akan memuat mungkin jutaan masalah qiro’ah, namun ini tidak terjadi. Selain itu, argumentasi mereka juga salah karena para Qurra’ banyak sekali yang sepakat dengan qiro’ah dalam ortografi yang sama.[19]

4. Mereka-reka al-Qur’an Versi Baru

Melanjutkan kritikan kepada Mushaf `Uthmani yang diya­kini kaum Muslimin sebagai teks orisinal (urtext), Arthur Jeffery dan orientlis lainnya menganggap al-Hajjaj ibn Yusuf al-Thaqafi ketika menjadi Gubernur di Iraq (75/694-95/ 714) telah merubah Al-Qur’an yang telah dikanonisasikan `Uthman ra. Mingana, misalnya, berpendapat bahwa al-Hajjaj telah menghilangkan berbagai ayat yang seharusnya ada di dalam Al-Qur’an. Sumber yang dijadikan panduan oleh Mingana adalah pendapat Casanova.

Melanjutkan kritikan para orientalis sebelumnya, Jeffery berpendapat al-Hajjaj telah membuat Qur’an edisi baru. Me­nurut Jeffery, teks yang diterima kaum Muslimin saat ini ada­lah bukan berdasarkan versi `Uthman, tapi versi al-Hajjaj ibn Yusuf. (… textus receptus is not based on the Recension of `Uthman, but on that of al-Hajjaj ibn Yusuf). Kritikan Jeffery berdasarkan informasi yang didapatkannya dari Kitab al-Masahif, surat-menyurat antara Khalifah Umayyah, `Umar Kedua dengan Kaisar Bizantium Leo III dan risalah `Abd al­Masih al-Kindi.

Memang ada dua athar di dalam Kitab al-Masahif yang menyebutkan bahwa al-Hajjaj telah merubah sebelas huruf dari Mushaf `Uthman. Athar Pertama, `Abdullah → Abu Hatim al-Sijistani → `Abbad ibn Suhayb → `Awf ibn Abi Jamilah bah­wa al-Hajjaj ibn Yusuf telah merubah sebelas huruf di dalam Mushaf `Uthmani.

Athar Kedua, Abu Bakr berkata: telah ada di dalam buku ayahku, seorang lelaki berkata kepada kami; maka aku ber­tanya kepada ayahku siapa dia, maka ayahku berkata: “`Abbad ibn Suhayb mengatakan kepada kami dari `Awf ibn Abi Jamilah bahwa al-Hajjaj ibn Yusuf telah mengubah sebe­las huruf di dalam Mushaf `Uthmani.”

Mengomentari lebih lanjut tindakan al-Hajjaj, Jeffery me­nyatakan:

“Perbuatan al-Hajjaj menghasilkan edisi Al-Qur’an yang sama sekali baru dan al-Hajjaj memerintahkan supaya sajinan-salinan teksnya yang baru dikirim ke pusat metropolitan. Bagaimanapun, ketika kami memeriksa periwa­yatan aktivitas al-Hajjaj dalam masalah ini, kami terkesima menemukan bukti fakta yang kukuh menunjukkan bahwa karyanya tidak terbatas kepada menetapkan teks AI-Qur’an secara lugas dengan himpunan titik yang me­nunjukkan bagaimana teks tersebut dibaca, namun tampaknya ia telah membuat edisi AI-Qur’an yang sama se­kali baru, dan selanjutnya mengirimkan salinan-salinan teks baru tersebut ke pusat-pusat metropolitan dan memerintahkan untuk menghancurkan salinan-salinan terdahulu yang ada disana, sebagaimana yang telah dilakukan ‘Uth­man sebelumnya. Lagi puia, teks baru yang disebarkan oleh al-Hajjaj kelihatannya telah mengalami kurang lebih perubahan-perubahan yang ekstensif. “

Sangat disayangkan, Jeffery sama sekali tidak memeriksa informasi yang ada di dalam Kitab al-Masahif. Padahal ‘Abbad ibn Suhayb di kalangan para ahli hadith termasuk se­orang yang ditinggalkan (ahad min al-matrukin). Menurut Ibn Hibban, `Abbad adalah pendakwah Qadariyah, dan ia masih meriwayatkan banyak hal apabila seorang pemula da­lam bidang ini (hadith) mendengar riwayat tersebut, Ia akan menyaksikan riwayat tersebut sebagai palsu (kana qadariyyan da ‘iyan ila al-qadar wa ma ‘a dzalika yarwi al-manakir ‘an al­mashahir allati idza sami ‘aha al-mubtadi’ fi hadhihi al-sina ‘ah shahida laha bi al-wad ‘). Ibn Hibban memberi contoh dua hadith yang diriwayatkan oleh ‘Abbad ibn Suhayb. Salah satu­nya adalah Rasulullah saw. pernah bersabda: “Warna biru di dalam mata adalah tanda keberuntungan.” (al-zurqah fi al-‘ain yumn).

Ibn ‘Adiyy menyatakan: ” ’Abbad Ibn Suhayb punya ba­nyak tulisan dan hadith banyak mengenai orang-orang yang dikenal dan yang lemah dan jelas hadithnya lemah, sekalipun begitu ia menulis hadithnya.”(wa li’abbad tasanifkathirah wa hadith kathir ‘an al-ma ‘rufin wa ‘an al-du ‘afa’ wa yatabayyan ‘ala hadithihi al-du ‘f wa ma ‘a du ‘fihi yaktub hadithahu).

Al-Dhahabi, mengikuti pendapat al-Bukhari, al-Nasai dan yang lain menyatakan hadith dari `Abbad Ibn Suhayb diting­galkan (matruk). Ibn Hajar di dalam Lisan al-Mizan memuat berbagai pendapat para muhaddithun yang menyatakan bahwa ‘Abbad ibn Suhayb adalah ahad min al-matrukin. Selain `Abbad, sanad lain yang juga bermasalah adalah `Auf ibn Abi Jamilah. Sekalipun ia thiqah (terpercaya), namun punya kecenderungan Syiah dan anti Umayyah. Al-Hajjaj, sebagai salah seorang tokoh Umayyah, wajar saja menjadi tar­get `Auf ibn Abi Jamilah.

Selain itu, isu mengenai perubahan yang dilakukan oleh al-Hajjaj terhadap Mushaf `Uthmani menunjukkan perbedaan qira’ah. Bagaimanapun, disebabkan ada diantara qira’ah tersebut yang satu orangpun tidak ada yang membacanya, maka tuduhan yang dilemparkan kepada al-Hajjaj tidaklah benar. Masih banyak lagi argumentasi lain yang menunjukkan, anggapan al-Hajjaj telah mengubah mushaf `Uthmani adalah tidak berdasar sama sekali.

Pertama, al-Hajjaj setia kepada `Uthman. Ia tidak akan memaafkan orang yang membunuh `Uthman. Ia akan mem­bela Mushaf `Uthmani dari segala bentuk perubahan. Kedua, pada zaman al-Hajjaj, Mushaf `Uthmani sudah tersebar diberbagai daerah dan al-Hajjaj adalah salah seorang dari Gubernur di Kufah di zaman kekhalifahan ‘Abdul Malik ibn Marwan (684-704 M), yang menguasai daerah yang lebih luas. Seandainyapun, al-Hajjaj sanggup mengubah berbagai salinan di daerah kekuasannya, Kufah, ia tidak akan sanggup mengubah semua salinan yang ada di daerah lain seperti Mekkah, Medinah dan Syam. Ini belum termasuk yang dihafal kaum Muslimin. Al-Hajjaj tidak bisa mengubah apa yang sudah dihafal oleh kaum Muslimin. Ketiga, seandainya al­Hajjaj mengubah Mushaf `Uthman, maka tentu umat akan akan bangkit untuk melawan. Keempat, dinasti Abbasiah, yang didirikan di atas reruntuhan dinasti Umayyah, telah banyak mengubah kebijakan yang sudah dibuat sebelumnya oleh dinasti Umayyah. Seandainya al-Hajjaj dari Bani Umayyah mengubah Al-Qur’an, dinasti Abbasiah akan mengeksp­loitasi isu tersebut untuk menghantam al-Hajjaj secara khusus atau Bani Umayyah, secara umum. Namun, isu seperti itu tidak pernah muncul.

Sejarawan Muslim seperti Ibn Khallikan (608-681 H), memang menyebutkan peran al-Hajjaj dalam memberikan tanda-tanda diaktritis kepada ortografi Mushaf `Uthmani. Namun, tidak seorangpun baik Ibn Khallikan atau sejarawan Muslim yang lain menuduh al-Hajjaj telah mengubah sebelas tempat dari Mushaf `Uthmani.[20]

5. Mengecam Standarisasi Teks

Meneruskan kritikannya terhadap standarisasi teks Mus­haf `Uthman, Jeffery berpendapat bahwa keragaman qira’ah lambat laun mengalami pembatasan karena tekanan politis. Jeffery mengecam pembatasan ikhtiyar (the limitation of ikhitiyar) yang dilakukan oleh sultan Ibn Muqla (m. 940 M) dan sultan Ibn `Isa (m. 946 M) pada tahun 322 H. Menurut Jeffery, para penguasa tersebut bertindak atas desakan dan rekayasa Ibn Mujahid (m. 324/936 M). Padahal, dalam pan­dangan Jeffery, pada periode awal Islam, keragaman qira’ah itu beragam dan tumbuh subur sebagaimana terungkap dalam berbagai mushaf.

Melanjutkan kritikannya terhadap pembatasan ikhitiyar, yang menandai babak baru dalam sejarah teks Al-Qur’an, Jeffery berpendapat sebenarnya Ibn Shannabudh di Baghdad (m. 328/939) dan ibn Miqsam (m. 362 H) menentang pem­batasan tersebut. Namun, akhirnya nasib mereka ditindas dan dipaksa untuk bertobat karena qira’ahnya berbeda dengan Mushaf `Uthmani. Jeffery mengkritik pilihan Ibn Mujahid terhadap tujuh sistem qira’ah, yaitu; Nafi’ (m. 169) dari Medinah; Ibn Kathir (m. 120) dari Mekkah; Ibn `Amir (m. 118) dari Syiria; Abu Amr (m. 154) dari Basrah; `Asim (m. 128); Hamzah (m. 158) dan al-Kisa’i (m. 182) dari Kufah. Menurut Jeffery, pilihan Ibn Mujahid terhadap tujuh sistem tersebut mengalami peno­lakan dan penentangan. Tanpa mengidentifikasi siapa yang menolak, Jeffery selanjutnya mengatakan bahwa sebagian menolak karena tiga sistem berasal dari Kufah, dan ingin supaya salah seorang dari mereka diganti oleh Qurra’ dari tempat lain. Khususnya, posisi al-Kisa’i perlu diganti. Da­lam pandangan Jeffery, Ibn Mujahid sepertinya memilih al­Kisa’i karena secara pribadi lebih suka kepadanya (personal predilection). Padahal, secara umum qira’ahnya mengikuti Hamzah. Kalaupun qira’ahnya berbeda dari Hamzah, maka perbedaan qira’ah tersebut hampir tidak ada yang penting. Jeffery juga menyebutkan pendapat bahwa al-Kisa’i sepatut­nya diganti dengan Ya’qub (m. 205 H) dari Basrah. Selain itu ada juga pendapat yang mengatakan bahwa Khalaf (m. 229 H) dari Kufah atau Abu Ja`far dari Medinah (m. 130 H) lebih se­suai untuk menggantikan posisi al-Kisa’i.

Selain itu, Jeffery berpendapat Ibn Mujahid telah mene­kan qira’ah yang lain seperti tiga qira’ah sebagaimana qira’ah sepuluh. Bahkan, tegas Jeffery, masih terdapat empat qira’­ah lain sehingga semuanya menjadi 14 sistem. Keempat qira’ah yang terakhir adalah Ibn Muhaisin (m. 123) dari Mekkah, al-Hasan (m. 110) dari Basra, al-Yazidi (m. 202) dari Basra dan al-A`mash (m. 148) dari Kufah. Dalam pandangan Jeffery, keempat qira’ah yang terakhir tersebut lebih tepat untuk dimasukkan ke dalam ‘tujuh qira’ah’ dibanding dengan pilihan Ibn Mujahid.

Melanjutkan analisanya terhadap tindakan Ibn Mujahid, Jeffery menyimpulkan terdapat dua kelompok varian bacaan Al-Qur’an. Pertama, varian kanonik, yaitu tujuh varian bacaan yang dikanonisasi oleh Ibn Mujahid, dan kedua, varian qira’ah yang otoritasnya lebih rendah yaitu sepuluh qira’ah dan yang bukan kanonik, meliputi semua varian yang lain (shawadhdh). Dalam pandangan Ibn Mujahid, empat qira’ah yang menjadikan empat belas sangat dekat untuk diakui sebagai kanonik. Selain itu, Jeffery juga menunjukkan sebenarnya terdapat sejumlah perbedaan mengenai varian bacaan di dalam masing-masing sistem dari yang tujuh itu. Bagaimanapun, pada abad berikutnya, setiap qira’ah dari tujuh qira’ah hanya dua jalur yang dipilih sebagai tradisi ortodoks. Ketika dibukukan, sistem tersebut menjadi:

Nafi` menurut Warsh (m. 197 H) dan Qalun (m. 220 H).

Ibn Kathir menurut al-Bazzi (m. 270 H) dan Qunbul (m. 280 H).
Ibn `Amir menurut Hisham (m. 245 H) dan Ibn Dhakwan (m. 242 H).
Abu `Amr menurut al-Duri (m. 250 H) dan al-Susi (m. 261).
‘Asim menurut Hafs (m. 190 H) dan Abu Bakr (m. 194 H).

Hamzah menurut Khalaf (m. 229 H) dan Khallad (m. 220 H).
Al-Kisa’i menurut al-Duri (m. 246 H) dan Abu al-Harith (m. 261).

Melanjutkan komentarnya, Jeffery berpendapat dari se­mua sistem tersebut, hanya sistem Warsh dari Nafi`, Hafs dari ‘Asim dan al-Duri dari Abu ‘Amr yang mendapat sambutan yang luas, dan karena alasan-alasan yang tidak jelas, sistem Hafs dengan cepat mengatasi semua sistem yang lain untuk menjadi textus receptus bagi kaum Muslimin. Sistem Hafs digunakan di mana-mana kecuali di Afrika Utara dari Tripoli ke Moroko.

Pendapat Jeffery mengenai Ibn Mujahid perlu dicermati dengan serius.

Pertama, pendapat Jeffery yang menyalahkan tindakan Ibn Mujahid karena membatasi periode ikhtiyar tidaklah tepat. Qira’ah bukanlah berarti membaca AI-Qur’an dengan bebas. Keragaman qira’ah bukanlah hasil dari ikhtiyar, namun adalah berasal dari Rasulullah saw.

Syarat paling utama qira’ah harus memiliki sanad yang bersambung kepada Rasulullah saw. Qira’ah itu harus mengikuti qira’ah yang telah ditentukan oleh Rasulullah saw yang dan diajarkan kepada para sahabat. Al­’Abbas ibn Muhammad ibn Hatim al-Duri mengatakan bahwa Abu Yahya al-Himmani mengatakan kepada kami: al-A’mash dari Habib dari ‘Abdurrahman al-Sulami dari ‘Abdullah ibn Mas’ud menyatakan: “Ikutilah dan jangan kamu mengada-ada maka cukup bagimu.” (Ittabi ‘u wa la tabtadi ‘u faqad kufitum). Hudhaifah berkata: “Bertakwalah wahai para qari, dan ambil­lah jalan yang telah ditempuh sebelummu, demi Allah jika kamu benar-benar istiqamah maka kamu telah melakukan perbuatan yang dampaknya jauh, dan jika kamu meninggalkannya, kamu telah sesat dengan kesesatan yang jauh.” (Ittaqu ya ma ‘ashara al-qurra’, wa khudhu tariq man kana qablakum fa wallah lain istaqamtum laqad subiqtum sabqan ba ‘idan, walain taraktumuhum yaminan wa shimalan laqad dalaltum dalalan ba `idan). `Ali ibn Abi Talib menyatakan: “Sesung­guhnya Rasulullah saw menyuruhmu supaya membaca Al­Qur’an sebagaimana kamu diajarkan.” (Inna Rasu] a]lah salla allah `alayhi wa sallam ya’murukum an taqrau’ AI-Qur’an kama `ullimtum). Abu `Amru ibn al-`Ala menyatakan: “Se­andainya bukan karenanya aku tidak akan membaca selain dengan apa yang telah dibaca aku membaca huruf seperti ini dan itu dan begini dan begitu.”(Law la annahu laysa li an aqra’a illa bima qad quri’a bihi laqaraqtu harfkadha kadha wa harf kadha kadha). Zayd ibn Thabit dari ayahnya berkata: “al-Qira’ah sunnah.” Zayd ibn Thabit dari ayahnya menyatakan: “Qira’ah adalah sunnah, maka bacalah sebagaimana kamu menemukannya.” (al-Qira’ah sunnah, faq­ra’uhu kama tajidunahu). Muhammad ibn al-Munkadir ber­kata: “Qira’ah adalah sunnah yang orang lain mempelajarinya dari orang-orang yang awal. “(al-Qira’ah sunnah ya’khudhuha al-akhar ‘an al-awwal). ‘Amir al-Sha`bi menyatakan: “Qira’ah adalah sunnah, maka bacalah sebagaimana orang-orang terdahu]u telah membacanya. ” (al-Qira’ah sunnah, faqra’u kama qara’a awwalukum). ‘Urwah ibn al-Zubayr berkata: “Sesung­guhnya Qira’ah AI-Qur’an termasuk dari sunnah, maka bacalah sebagaimana kamu diajarkan.” (Innama qira’at AI-Qur’an sunnah min al-sunan, faqra’u kama ‘ulimtumuh).

Jadi, konsep ikhtiyar dalam qira’ah bukanlah sebagai­mana yang dipahami Jeffery, yaitu membaca sesuai keinginan pembaca. Menurut al-Baqillani (m. 403 H), perbedaan diantara para Qurra’, bukan berarti mereka berijtihad dan bebas memilih cara baca apa saja sesuai dengan fikiran, sebagaimana para fuqaha’ yang berijtihad di dalam masalah hukum. Dalam pandangan al-Baqillani, pendapat seperti ini salah karena Al-Qur’an berdasarkan kepada riwayah.

Kedua, pendapat Jeffery membela qira’ah Ibn Shanna­budh dan Ibn Miqsam juga tidak tepat. Ibn Shannabudh mem­baca Al-Qur’an dengan tidak mengikut ortografi Mushaf ‘Uthmani. Ibn Shannabudh mengatakan: “Aku telah membaca huruf-huruf yang bertentangan dengan Mushaf `Uthmani yang telah dihimpun, dan yang qira’ahnya telah disepakati oleh para sahabat Rasulullah saw, kemudian menjadi jelas bagiku bahwasanya itu adalah salah, dan aku bertaubat dari­padanya, dan aku menarik balik, dan aku lepas daripada Allah yang nama-Nya agung, karena Mushaf  ‘Uthmani adalah yang benar yang tidak dibolehkan bertentangan dengannya serta tidak boleh dibaca selain dengannya, dan diantara kitab-kitab­nya, ada sebuah kitab yang Ibn Kathir bertentangan dengan Abu ‘Amru di dalamnya.”[21]

Ibn Shannabudh juga membawa qira’ahnya yang janggal (shadhdh) itu ke dalam shalat dan mengajarkannya kepada orang lain. Sekalipun ia mendasarkan riwayat qira’ahnya ke­pada ‘Abdullah ibn Mas’ud dan Ubayy ibn Ka’b, namun riwayat tersebut bertentangan dengan Mushaf `Uthmani.

Ibn Mujahid (m. 324/935) bukan orang yang pertama mengharuskan qira’ah supaya mengikut ortografi Mushaf ‘Uthmani. Sebelumnya, Malik ibn Anas (m. 179/796) telah menegaskan umat harus mengikuti Mushaf `Uthmani. Menu­rut Imam Malik, siapa saja yang membaca menurut mushaf­ mushaf pribadi, tidak merujuk kepada Mushaf ‘Uthmani, maka orang tersebut tidak boleh menjadi imam ketika sholat. Hal yang sama juga dikemukakan oleh al-Tabari (m. 310/923). Menurut al-Tabari, semua qira’ah harus sesuai dengan ortografi Mushaf `Uthmani dan diriwayatkan dari Rasulullah saw. melalui sanad yang sah.

Setelah Ibn Mujahid, Ibn al-Baqillani (m. 403/1013), Makki ibn Abi Talib (m. 437/1045), al-Dani (m. 444/1052), al-Mahdawi, al-Kawashi, al-Bag-hawi, al-Sakhawi (m. 902/ 1497), Abu Shamah (m. 665/1268), Ibn al-‘Arabi (m. 543/ 1148), Ibn al-Jazari (m. 833/1429), al-Qastalani, al-Zurqani, al-Nuwayri (m. 897/1492), al-Safaqisi (1118/1706), dan lain­lainnya mengharuskan isnad yang sah dan sesuai dengan ortografi Mushaf `Uthmani.

Disebabkan Ibn Shannabudh tidak mengikut ortografi Mushaf `Uthmani, maka Ibn Mujahid membawa masalah tersebut kepada Ibn Muqlah, penguasa di Baghdad pada tahun 323 H. Setelah dibawa ke pengadilan, Ibn Shannabudh mengakui apa yang telah dilakukannya. Para hakim yang hadir pada saat itu memutuskan untuk menghukumnya. Dan selanjutnya, Ibn Shannabudh bertaubat dengan apa yang telah dilakukannya.

Ibn Shannabudh wajar disalahkan karena melanggar ortografi Mushaf ‘Uthmani. Pendapat Ibn Mujahid mengenai masalah ini sama sekali bukan hal yang baru. Ibn Mujahid mengikuti apa yang telah dilakukan oleh para sahabat yang sepakat dengan tindakan ‘Uthman membakar mushaf-mushaf lain. Jadi, menyesuaikan sebuah qira’ah dengan ortografi Mushaf `Uthmani memang merupakan suatu keharusan.lbn Nadim (m. 388/998) memberikan beberapa contoh qira’ah Ibn Shannabudh.

Ibn Mujahid juga menyalahkan qira’ah Ibn Miqsam karena membolehkan sebuah qira’ah boleh dibaca termasuk ketika shalat, asalkan sesuai dengan kaidah bahasa Arab dan ortografi Mushaf `Uthmani, sekalipun tanpa isnad. Jadi, Ibn Miqsam tidak menjadikan isnad sebagai syarat sah sebuah qira’ah. Padahal isnad adalah syarat utama yang disepakati oleh para ulama (consensus doctorum). Oleh sebab itu, qira’ah Ibn Miqsam dilarang untuk disebarkan. Tapi kemudian, Ibn Miqsam bertobat dan kemudian mengikuti kese­pakatan para ulama.

Selain itu, sikap Ibn Mujahid terhadap Ibn Shannabudh dan Ibn Miqsam didukung oleh para ulama lain. Membiarkan berkembangnya bacaannya Ibn Shannabudh dan Ibn Miqsam akan mengacaukan Al-Qur’an. Jadi, Ibn Mujahid menolak qira’ah Ibn Shannabudh dan Ibn Miqsam karena Ibn Shanna­budh menyepelekan ortografi Mushaf ‘Uthmani dan lbn Miq­sam menyepelekan sanad. Dalam pandangan Ibn Mujahid, sebuah qira’ah itu memiliki syarat-syarat. Tanpa memenuhi syarat-syarat tersebut, maka qira’ah tersebut adalah salah dan tidak dapat diterima.[22]

6. Meruntuhkan Dengan Mushaf-Mushaf Tandingan

Jeffery memperkenalkan istilah baru, yaitu mushaf­ mushaf tandingan (rival codices). Menurut Jeffery, terdapat 15 mushaf primer dan 13 mushaf sekunder. Jeffery berusaha mengeksplorasi kandungan berbagai mushaf tandingan terse­but. Ia mengedit manuskrip Kitab al-Masahif dan meneliti berbagai literatur lainnya untuk melengkapi isi berbagai mus­haf tersebut. Setelah itu, ia menyusun muatan atau isi mushaf tandingan. Menurut Jeffery, banyaknya Mushaf pra-`Uthmani menunjukkan bahwa pilihan `Uthman terhadap tradisi teks Medinah tidak berarti pilihan terbaik. Jeffery menyatakan: “Mungkin, sebagaimana telah kita lihat, dengan memilih tradisi teks Medinah untuk kanonisasi, `Uthman telah memilih teks terbaik yang tersedia. Kita tidak pernah mengetahui dengan yakin yang mana kecuali sesuatu yang tidak diduga terjadi dan kita menemukan bagian dari teks­teks tandingan yang dapat dipertimbangkan. Koleksi ber­bagai varian yang masih bertahan dari Mushaf-Mushaf lama adalah satu-satunya cara yang membentuk penilaian lagi mengenai jenis teks yang mereka (Mushaf-Mushaf lama) presentasikan. “

Disebabkan berbagai mushaf pra-`Uthmani menjadi sa­ngat penting, maka Jeffery mengedit manuskrip Kitab al­ Masahif, karya Ibn Abi Da’ud Sulaiman al-Sijistani (m. 316/ 928) yang ada di perpustakaan Zahiriyah, Damaskus. Manus­krip ini selesai ditulis tanggal 17 Jumadal al-Akhira pada tahun 682 H, atau bertepatan tahun 1283 M. Menurut Jeffery, Kitab al­ Masahif al-Sijistani sangat penting sekali karena kitab ini satu-satunya kitab yang masih survive dan memuat berbagai mushaf pra-`Uthmani.

Selain Kitab al­ Masahif, Jeffery juga menggunakan ber­bagai buku tafsir, bahasa, adab dan qira’ah untuk merekon­struksi mushaf-mushaf tandingan. Bagaimanapun, ketika menghimpun berbagai varian bacaan, Jeffery tidak mencan­tumkan sanad sama sekali. Sehingga qira’ah yang disebutkan di dalam karyanya sukar untuk menentukan sumbernya. Al-Sijistani sendiri menyatakan qira’ah yang ada tidaklah berarti itu adalah mushaf, apalagi qira’ah tersebut sebagai mushaf tandingan.

Seandainyapun, mushaf-mushaf tersebut dianggap menan­dingi Mushaf `Uthmani, maka sebenarnya mushaf-mushaf tandingan tersebut memiliki berbagai masalah. Oleh sebab itu, mushaf-mushaf tersebut tidak sederajat dengan Mushaf `Uthmani.

a. Mushaf `Abdullah ibn Mas`ud

Jeffery mengutip pendapat yang menyebutkan Ibn Mas`ud menolak menyerahkan mushafnya ketika `Uthman mengirim teks standart ke Kufah dan memerintahkan supaya teks-teks yang lain dibakar. Ibnu Mas`ud marah karena teks standart tersebut diprioritaskan. Padahal teks tersebut disusun oleh Zayd ibn Thabit yang jauh lebih muda. Ketika Ibn Mas`ud sudah menjadi Muslim, Zayd masih berada dalam pelukan orang-orang kafir.

Bagaimanapun, Jeffery tidak mengungkap sikap menyelu­ruh dari `Abdullah ibn Mas`ud. Padahal dari kedua buku yang diedit oleh Jeffery, disebutkan bahwa Ibn Mas`ud menimbang kembali pendapatnya yang awal dan akhirnya kembali lagi kepada pendapat `Uthman dan para Sahabat lainnya. Ibn Mas`ud menyesali dan malu dengan apa yang telah dikatakannya.

Mengomentari tidak dimasukkannya Ibn Mas`ud sebagai tim kodifikasi, Ibn Hajar al-`Asqalani berpendapat saat pem­bentukan tim kodifikasi, Ibn Mas`ud tidak berada di Kufah. Padahal, ketika itu `Uthman sangat terdesak untuk memben­tuk tim koditikasi di Medinah.

a.1. Mengeluarkan al-Fatihah dari Al-Qur’an

Kritikan Jeffery yang lain adalah mengeluarkan al-Fatihah dari Al-Qur’an. Al-Fatihah baginya bukanlah bagian daripada Al-Qur’an, ia adalah do`a yang diletakkan di depan dan dibaca sebelum membaca Al-Qur’an, sebagaimana kitab-kitab suci yang lain. Jeffery mengatakan: “Tentu saja terdapat kemung­kinan al-Fatihah sebagai sebuah doa dikonstruksi oleh Nabi sendiri, tetapi penggunaannya dan posisinya di dalam AI­-Qur’an kita saat ini dikarenakan para penyusunnya, yang menempatkannya, mungkin di halaman awal Mushaf Stan­dar. ” (It is possible, of course, that as a prayer it was con­structed by the Prophet himself, but its use and its position in our present Qur’an are due to the compilers, who place it there, perhaps on the fly-Ieaf of the standart Codex).

Untuk menguatkan argumentasinya, Jeffery berpendapat bukan hanya dari kalangan para sarjana Barat saja yang menyatakan al-Fatihah bukan bagian dari Al-Qur’an. Dari kalangan Muslim  juga ada yang berpendapat demikian, se­perti Abu Bakr al-Asamm (m. 313), sebagaimana yang di­sebutkan oleh Fakhr al-Din al-Razi.

Jeffery mengutip pendapat yang sangat marginal untuk menjustifikasi pendapatnya. Padahal al-Razi sendiri menga­kui bahwa al-Fatihah adalah bagian dari Al-Qur’an. Nama lain dari_al-Fatihah, sebut al-Razi adalah al-Asas karena salah satu alasannya, ia merupakan surat pertama dari Al-Qur’an (annaha awwal surah min Al-Qur’an). Bahkan al-Razi sendiri menolak pendapat yang mengatakan bahwa `Abdullah ibn Mas`ud mengingkari al-Fatihah sebagai bagian dari Al­-Qur’an.

Selain itu, Jeffery mengutip pendapat dari kelompok Syiah, sebagaimana yang disebutkan dalam Tadhkirat al­ A’immah, karya Muhammad Baqir Majlisi. Jeffery melan­jutkan pendapatnya tentang varian bacaan al-Fatihah dengan mengutip berbagai Qurra’.

Pendapat Jeffery sangat lemah. Al-Fatihah adalah surah di dalam Al-Qur’an yang paling sering dibaca dan bagian yang integral dari setiap rakaah. Di dalam sholat yang dapat di­idengar, al-Fatihah dibaca 6 kali dalam satu hari dan 8 kali pada hari Jum’at. Oleh sebab itu, al-Baqillani menyimpulkan Ibn Mas`ud tidak pernah menyangkal bahwa al-Fatihah dan juga surah al-mu `aw-widhatayn adalah bagian dari Al-Qur’an atau orang lain yang salah dengan mengatasnamakan pen­dapat `Abdullah ibn Mas`ud.

a.2. Mengeluarkan al-Nas dan al-Falaq dari Al-Qur’an

Jeffery berpendapat `Abdullah ibn Mas`ud menganggap surah al-Nas dan al-Falaq tidak termasuk di dalam Al-Qur’an. Pendapat Jeffery salah karena yang dari murid-murid Ibn Mas`ud seperti `Alqama, al-Aswad. Masruq, al-Sulami, Abu Wa’il, al-Shaibani, al-Hamadani dan Zirr meriwayatkan Al­-Qur’an dari Ibn Mas`ud secara keseluruhan 114 surat. Hanya seorang murid `Asim, yang meriwayatkannya berbeda.

Selain itu juga, Jeffery sendiri mengakui terdapat dua versi yang berbeda mengenai Mushaf Ibn Mas`ud. Versi yang dikemukakan Ibn Nadim di dalam Fihrist berbeda dengan versi al-Suyuti di dalam Itqan. Menurut Jeffery, versi Ibn Nadim tidak lengkap disebabkan daftar tersebut ditulis dengan rusak. Fihrist menyebutkan secara eksplisit ada 110 surah se­mentara di dalam daftar hanya 105 surah. Begitu juga versi yang ada di Itqan. Bukan saja surah 1, 113 dan 114 yang tidak ada, surah 50, 57 dan 69 juga tidak ada. Jadi, simpul Jeffery, versi surah-surah yang ada di Itqan tersebut mungkin terbuang karena kesalahan tulisan (scribal error).

Argumentasi Jeffery sendiri sudah mengungkapkan masih terdapat banyak masalah untuk membuktikan otentisitas Mushaf Ibn Mas`ud itu sendiri. Karena itu, tidaklah tepat un­tuk menganggap bahwa Mushaf Ibn Mas`ud rival apalagi sederajat dengan Mushaf ‘Uthmani. Susunan surah Mushaf Ibn Mas`ud dalam Fihrist dan Itqan juga berbeda. Fihrist misalnya menyebutkan surah 68, setelah surah 56, sedangkan dalam Itqan, setelah surah 56, surah 79. Di dalam Fihrist, sete­lah surah 75, surah 77, sementara di Itqan, surah 75, setelah surah 77. Begitu juga, setelah surah 93, surah 94 di dalam Fihrist, sementara di Itqan, setelah surah 93, surah 86. Selain itu, Ibn Nadim juga menyebutkan bahwa dia sendiri telah melihat al-Fatihah di dalam Mushaf lama Ibn Mas`ud.

Selain itu, seandainya Surah al-Nas dan al-Falaq bukan bagian dari Al-Qur’an, niscaya banyak riwayat akan muncul yang membenarkan fakta tersebut. Namun riwayat tersebut ti­dak ada. Oleh sebab itu, maka Mushaf Ibn Mas`ud tidak bisa di­jadikan tolak ukur untuk menolak kesahihan Mushaf `Uthmani.

B. Mushaf Ubayy ibn Ka`ab

Mengenai Mushaf Ubayy ibn Ka`ab, Jeffery berpendapat Mushaf Ubayy memiliki banyak persamaan dengan Mushaf Ibn Mas`ud dan mengandungi dua ekstra surah: al-Hafd dan al-khala ‘.

Sebenarnya, Mushaf Ubayy ibn Ka`ab banyak juga yang berbeda dengan Mushaf Ibn Mas`ud. Surah al-Fatihah, al-Nas dan al-Falaq tercantum dalam Mushaf Ubayy dan tidak ter­cantum dalam Mushaf Ibn Mas`ud. Susunan surah dan ragam bacaan Ubayy juga banyak berbeda dengan Ibn Mas`ud. Selain itu, terdapat paling tidak dua versi yang berbeda mengenai susunan surah Mushaf Ubayy. Bergstrasser sendiri berpendapat Mushaf Ubayy kurang berpengaruh dibanding dengan Mushaf Ibn Mas`ud. Selain itu, murid-murid Ubayy dari generasi sahabat seperti Ibn Abbas, Abu Hurayrah, dan ‘Abdullah ibn al-Sa’ib50 menerima Mushaf ‘Uthmani.

Selain itu, riwayat yang menyebutkan bahwa Mushaf Ubayy mengandung dua surah ekstra; al-Hafd dan al-khala ‘, adalah riwayat palsu karena bersumber dari Hammad ibn Salama. Hammad meninggal pada, tahun 167 H dan Ubayy meninggal pada tahun 30 H. Jadi, paling tidak ada gap, dua sampai tiga generasi antara meninggalnya Ubayy dan Ham­mad. Jadi, Hammad tidak mungkin bisa meriwayatkan lang­sung dari Ubayy.

Selain itu, catatan di dalam mushaf tidak seharusnya ber­makna itu adalah Mushaf Al-Qur’an. Masahif `Uthmani dise­barkan ke berbagai kota sekaligus diiringi dengan para Qurra’. Mereka mengajarkan qira’ah berdasarkan kepada otoritas yang relevan. Ini yang menetapkan apakah teks tersebut adalah Al-Qur’an atau bukan, bukan berdasarkan kepada manuskrip yang illegal dan tidak dapat disahkan.

C. Mushaf `Ali ibn Abi Talib

Mengenai Mushaf `Ali ibn `Abi Talib, Jeffery sendiri me­ngakui wujudnya perbedaan pendapat. Ada yang berpendapat bahwa Mushaf `Ali disusun menurut kronologis, ada pula yang berpendapat bahwa surah-surah di dalam Mushaf `Ali disusun menjadi tujuh kelompok.

Selain itu, ketika `Ali menjadi khalifah keempat, tentunya `Ali akan merubah Mushaf `Uthmani karena tidak sesuai dengan Al-Qur’an yang sebenarnya. Namun, hal ini tidak ter­jadi sama sekali. Sama halnya ketika terjadi perang Siffin. Saat itu, pengikut Mu`awiyyah yang dalam keadaan terdesak, mengangkat Mushaf `Uthmani sebagai tanda genjatan senjata. Pada saat itu, tidak ada seorangpun dari pengikut `Ali yang meragui mushaf yang diangkat Mu`awiyyah. Bahkan Jeffery sendiripun menyatakan, bahwa `Ali juga menyetujui kano­nisasi yang dilakukan `Uthman. `Ali mengatakan ketika `Uthman membakar mushaf-mushaf: “Seandainya Ia belum melakukannya, maka aku yang membakarnya. ” (law lam yasna `hu huwa lasana `tuhu).[23]

V. Al-Qur’an Edisi Kritis

Setelah mengungkapkan problema sejarah Al-Qur’an, Jeffery ingin mengedit Al-Qur’an. Dalam pandangannya, Al­Qur’an memiliki banyak kelemahan. Ia ingin menyusun se­buah Al-Qur’an dengan bentuk yang baru. Al-Qur’an dengan bentuk yang baru inilah Al-Qur’an edisi kritis (a critical edition of the Qur’an).

Dalam pikiran Jeffery, format Al-Qur’an edisi kritis ter­sebut memiliki empat jilid. Jilid pertama, mencetak teks Hafs yang diklaim sebagai textus receptus. Teks tersebut akan dire­konstruksi menurut sumber-sumber terlama, yang berkaitan dengan tradisi Hafs. Teks tersebut akan dicetak menurut nomor ayat Flugel. Referensi yang relevan akan dicantumkan di pinggir halaman tersebut beserta apparatus criticus pada catatan kaki setiap halaman. Segala varian bacaan dari buku­-buku tafsir, kamus, hadith, teologis, filologis, dan bahkan dari buku-buku Adab, akan dihimpun. Setelah itu, diberi berbagai simbol, yang menunjukkan nama para Qurra’ yang dikutip untuk setiap varian. Ini akan menunjukkan apakah para Qurra’ yang dikutip lebih dahulu atau lebih belakangan dibanding dengan qira’ah sab’ah. Sekalipun, apparatus criticus tidak dapat diharapkan akan sempurna karena terlalu berseraknya varian bacaan, namun semua sumber-sumber yang lebih pen­ting yang tersedia akan dimanfaatkan. Jilid kedua akan diisi dengan pengenalan (introduction), untuk para pembaca ba­hasa Inggris. Edisi ini dalam bahasa Jerman sudah tersedia dalam edisi kedua karya Noldeke Geschichte des Qorans. Jilid ketiga akan dilengkapi dengan anotasi-anotasi, yang pada dasarnya merupakan komentar terhadap apparatus criticus. Berbagai varian bacaan tersebut perlu dijelaskan lebih men­dalam. Penjelasan tersebut mencakup asal-mula, derivasi dan pentingnya qira’ah. Ini akan bermanfaat jika terjadi perdebat­an mengenai sebuah bacaan. Para sarjana akan mendapat informasi tambahan sehingga mereka bisa menilai. Jilid keempat, berisi kamus Al-Qur’an. Jeffery membayangkan Kamus Al-Qur’an tersebut seperti Kamus Grimm-Thayer atau Kamus Perjanjian Baru Milligan-Moulton. Kamus yang be­lum pernah dibuat oleh para mufasir Muslim, Kamus Al­Qur’an tersebut akan memuat makna asal dari kosa-kata di dalam Al-Qur’an.

Selain dari empat jilid tersebut, Jeffery juga mendambakan untuk mengeluarkan serial Studi Sejarah Teks Al-Qur’an (Studien zur Geschicte des Koran-texts), sebagaimana yang telah digagas oleh Bergstrasser. Berbagai karya, termasuk karya yang sudah diedit oleh Bergstrasser sendiri, yaitu karya Ibn Jinni; karya Ibn Khawalayh; manuskrip-manuskrip Ibn Abi Da’ud; al-’Ukbari; al-Mabani; lbn al-Anbari tentang Waqf wa Ibtida’ dan yang lain, harus diterbitkan. Pencarian intensif juga perlu giat dilaksanakan untuk mencari qira’ah yang hilang, di samping menerbitkan mushaf-mushaf Kufi.[24]

Taufik Adnan Amal, seorang dosen ‘Ulum AI-Qur’an di IAIN Alaudin Ujung Pandang ingin mengedit Mushaf ‘Uthmani sehingga menjadi al-Qur’an edisi kritis. Ia menyatakan: “Uraian dalam paragraf-paragraf berikut mencoba mengungkapkan secara ringkas proses pemantapan teks dan bacaan AI-Qur’an sembari menegaskan bahwa proses tersebut masih meninggalkan sejumlah masalah mendasar, baik dalam ortograti teks maupun pemilihan bacaannya, yang kita warisi dalam mushaf tercetak dewasa ini. Karena itu, tulisan ini juga akan menggagas bagaimana menyelesaikan permasalahan itu lewat suatu upaya penyuntingan edisi kritis AI-Qur’an.”[25] Jadi, si dosen itu ingin meyakinkan kepada kita, bahwa al-Quran kita saat ini masih bermasalah, tidak kritis, sehingga perlu diedit lagi. Dosen itu pun menulis sebuah buku serius berjudul “Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an” yang juga meragukan keabsahan dan kesempurnaan Mushaf Utsmani. Dia tulis dalam bukunya (2005:379-381): “Terdapat berbagai laporan tentang eksistensi bagian-bagian tertentu al-Quran yang tidak direkam secara tertulis ke dalam mushaf oleh komisi Zayd, dan karena itu menggoyahkan otentisitas serta integritas kodifikasi Utsman…Dengan demikian, pandangan dunia tradisional telah melakukan sakralisasi terhadap suatu bentuk tulisan yang lazimnya dipandang sebagai produk budaya manusia.”

Jadi, akhir dari usaha para orientalis dalam mengkaji AI-Qur’an adalah mengkritisi dan mengedit Mushaf ‘Uth­mani. Mereka mau menyamakan nasib al-Qur’an dengan Bibel, padahal status teks Bibel dan Al-Qur’an tidaklah sama. Menggunakan metodologi Bibel yang sekular ke dalam studi Al-Qur’an akan mengabaikan sakralitas Al-Qur’an. Kalangan Kristen mengakui Bibel sebagai karangan manusia, sedangkan Al-Qur’an diturunkan dari Allah dan bukan karangan Muhammad. Allah swt. berfirman yang artinya: “Yang tidak datang kepadanya (AI-Qur’an) kebatilan baik dari depan maupun dari belakangnya, yang diturunkan dari Tuhan yang Maha Bijak­sana lagi Maha Terpuji.” Metodologi Bibel sarat dengan se­jumlah permasalahan mendasar di dalam Bibel yang memang mustahil untuk diselesaikan. Oleh sebab itu, metodologi Bibel akan berakhir dengan kesimpulan mengedit Bibel secara kri­tis. Bagaimanapun, pengalaman tersebut tidak sepatutnya di­terapkan oleh sarjana Muslim.

Selain itu, sejak zaman para Sahabat hingga kini menye­pakati Al-Qur’an Mushaf `Uthmani. Abu `Ubayd (m. 224 H), seorang yang termasuk paling awal menulis mengenai qira’ah menyatakan: “Kita menilai seseorang itu kafir bagi siapa saja yang menolak apa yang ada diantara dua sampul khususnya, dan itu telah tetap di dalam (mushaf) Imam, yang ditulis oleh `Uthman dengan persetujuan Muhajirin dan Ansar, dan menggugurkan apa selainnya, kemudian ummat menyepakatinya, tidak ada perbedaannya di dalamnya, yang bodoh di kalangan ummat mengetahuinya sebagaimana yang pintar di kalangan mereka, berabad-abad mewariskannya, anak-anak mempelajarinya di sekolah, dan ini merupakan salah satu tindakan ‘Uthman yang mulia, dan sebagian di kalangan yang menyimpang (ahl zaygb) mencelanya, kemudian bagi manusia ke­sesatan mereka menjadi jelas mengenai hal tersebut.”

VI. Kesimpulan

Dari uraian di atas, kita mengetahui bahwa ada usaha-usaha para orientalis untuk menjatuhkan otoritas al-Qur’an dari segala aspeknya. Mereka mengkaji sedetail mungkin dan mencari titik kelemahan al-Qur’an untuk disusupi dengan syubhat-syubhat yang akan membingungkan dan menyesatkan umat Islam. Termasuk gagasan al-Qur’an edisi kritis ini, tidak lain adalah perangkap orientalis untuk membingungkan umat Islam, khususnya kalangan awam. Tidak ada hal yang baru dalam kritik-kritik penggagas al-Qur’an edisi kritis ini, semua kritik-kritiknya adalah mengulang permasalahan yang sudah tuntas dibahas oleh ulama-ulama kita terdahulu.

DAFTAR PUSTAKA

al-A’zami, Muhammad Mustafa. 2005. The History of The Qur’anic Text From

evelation to Compilation: A Comparative Study With The Old and New

Testaments, Terj. (Jakarta: Gema Insani Press)

Amal, Taufik Adnan. 2002. “Al-Qur’an edisi kritis,” dalam Wajah Liberal lslam di

Indonesia (Jakarta: TUK)

Amal, Taufik Adnan. 2001. Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an.(Yogya­karta: FkBA)

Armas, Adnin. 2005. Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an. (Jakarta: Gema Insani Press)

Armas, Adnin. 2003. Pengaruh Kristen – Orientalis terhadap Islam Liberal. (Jakarta: Gema Insani Press)

Husaini, Adian. 2005. Wajah Peradaban Barat. (Jakarta: Gema Insani Press)

Husaini, Adian, 2005. “Beramai-ramai Menghujat Al-Qur’an.” (CAP ke-97: Hidayatullah.com)

Majalah Pemikiran dan Peradaban, ISLAMIA, tahun I, no. 2, Juni-Agustus 2004, Artikel Adnin Armas.

Majalah Pemikiran dan Peradaban, ISLAMIA, Volume III, no. 1, 2006, Artikel Adnin Armas.

Shalahuddin, Henry. 2007. Al-Qur’an Dihujat. (Jakarta: Al-Qolam)

Wan Daud, Wan Mohd Nor. 1998. The Educationa Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas: An Exposition of the Original Concept of Islamization (Kuala Lumpur: ISTAC)

Penulis : FAHRUR MU’IS

I. MUKADIMAH

Islam adalah agama universal yang memiliki makna menampakkan ketundukan dan melaksanakan syariah serta menetapi apa saja yang datang dari Rasulullah. Semakna dengan hal ini, Allah juga memerintahkan umat Islam agar masuk ke dalam Islam secara keseluruhan. Yakni, memerintahkan kaum muslimin untuk mengamalkan syariat Islam dan cabang-cabang iman yang begitu banyak jumlah dan ragamnya. Pun mengamalkan apa saja yang diperintahkan dan meninggalkan seluruh yang dilarang semaksimal mungkin.

Namun, dewasa ini banyak nilai-nilai Islam yang ditinggalkan oleh kaum muslimin. Salah satunya adalah dalam masalah jilbab. Hal ini tampak dari banyaknya kaum muslimah yang tidak mempraktikkan syariat ini dalam keseharian mereka. Akibatnya, mereka kehilangan identitas diri sebagai muslimah sehingga sulit dibedakan mana yang muslimah dan non-muslimah.

Fenomena tersebut bisa disebabkan oleh ketidaktahuan, keraguan, ataupun terbelenggu dalam hawa nafsu. Namun, yang lebih bahaya dari itu semua adalah adanya usaha pengkaburkan bahwa jilbab bukanlah sebuah kewajiban agama, melainkan produk budaya Arab. Pengkaburan dari pemikiran yang benar ini telah dilakukan oleh beberapa pihak, baik dari luar umat Islam maupun dari dalam umat Islam sendiri.

Dari dalam tubuh umat Islam sendiri, pandangan nyleneh tersebut pernah dilontarkan oleh beberapa tokoh. Di antaranya adalah Muhammad Sa’id Al-Asymawi, seorang tokoh liberal Mesir, yang memberikan peryataan kontroversial bahwa jilbab adalah produk budaya Arab. Pemikarannya tersebut dapat dilihat dalam buku Kritik Atas Jilbab yang diterbitkan oleh Jaringan Islam Liberal dan The Asia Foundation.

Dalam buku tersebut diyatakan bahwa jibab itu tak wajib. Bahkan Al-Asymawi dengan lantang berkata bahwa hadis-hadis yang menjadi rujukan tentang pewajiban jilbab atau hijâb itu adalah Hadis Ahad yang tak bisa dijadikan landasan hukum tetap. Bila jilbab itu wajib dipakai perempuan, dampaknya akan besar. Seperti kutipannya: “Ungkapan bahwa rambut perempuan adalah aurat karena merupakan mahkota mereka. Setelah itu, nantinya akan diikuti dengan pernyataan bahwa mukanya, yang merupakan singgasana, juga aurat. Suara yang merupakan kekuasaannya, juga aurat; tubuh yang merupakan kerajaannya, juga aurat. Akhirnya, perempuan serba-aurat.” Implikasinya, perempuan tak bisa melakukan aktivitas apa-apa sebagai manusia yang diciptakan Allah karena serba aurat.

Buku tersebut secara blak-blakan, mengurai bahwa jilbab itu bukan kewajiban. Bahkan tradisi berjilbab di kalangan sahabat dan tabi’in, menurut Al-Asymawi, lebih merupakan keharusan budaya daripada keharusan agama.[1]

Pernyataan kontroversi tentang jilbab juga dilontarkan oleh pakar tafsir Indonesia M. Quraish Shihab. Pemikirannya tersebut dapat dilihat dalam Tafsir Al-Misbah dan Wawasan Al-Qur’an.

Tulisan ini bermaksud untuk mengkritisi tafsir M.Qurais Shihab tentang ayat jilbab (surat Al-Ahzab ayat 59) yang ia tulis dalam salah satu bukunya yang berjudul Tafsir Al-Misbah. Hal ini dilakukan untuk membendung terjadinya penyesatan pemikiran di kalangan umat Islam dengan memaparkan berbagai pendapat ulama yang diakui otoritas ilmunya (mu’tabar) baik yang salaf maupun kontemporer.

II. BIOGRAFI M. QURAISH SHIHAB

Sebelum mengkaji secara kritis tulisan M. Quraish Shihab tentang jilbab dalam Tafsir Al-Misbah, penulis memandang perlu terlebih dahulu untuk menyampaikan biografi singkatnya. Hal ini dimaksudkan untuk mengetahui kejelasan latar belakangnya dan kiprahnya selama ini.

M. Quraish Shihab adalah seorang cendekiawan muslim dalam ilmu-ilmu Al- Qur’an dan mantan Menteri Agama pada Kabinet Pembangunan VII (1998). Ia dilahirkan di Rappang, pada tanggal 16 Februari 1944. Ia adalah kakak kandung mantan Menko Kesra pada Kabinet Indonesia Bersatu, Alwi Shihab.

Setelah menyelesaikan pendidikan dasarnya di Ujung Pandang, ia melanjutkan pendidikan tingkat menengah di Malang, yang ia lakukan sambil menyantri di Pondok Pesantren Darul-Hadits Al-Faqihiyyah.

Pada tahun 1958 dia berangkat ke Kairo, Mesir, dan diterima di kelas II Tsanawiyah Al-Azhar. Tahun 1967, dia meraih gelar Lc (S-1) pada fakultas Ushuluddin jurusan Tafsir dan Hadits Universitas Al Azhar. Ia kemudian melanjutkan pendidikan di fakultas yang sama dan pada tahun 1969 meraih gelar MA untuk spesialisasi bidang Tafsir Al-Qur’an dengan tesis berjudul Al-I’jaz Al-Tasyri’i li Al-Qur’an Al-Karim.

Sekembalinya ke Ujung Pandang, Quraish Shihab dipercaya untuk menjabat Wakil Rektor bidang Akademis dan Kemahasiswaan pada IAIN Alauddin, Ujung Pandang. Selain itu, ia juga diserahi jabatan-jabatan lain, baik di dalam lingkungan kampus seperti Koordinator Perguruan Tinggi Swasta Wilayah VII Indonesia Bagian Timur, maupun di luar kampus seperti Pembantu Pimpinan Kepolisian Indonesia Timur dalam bidang pembinaan mental. Selama di Ujung Pandang, ia juga sempat melakukan beberapa penelitian; antara lain, penelitian dengan tema “Penerapan Kerukunan Hidup Beragama di Indonesia Timur” (1975) dan “Masalah Wakaf Sulawesi Selatan” (1978).

Tahun 1980 , Quraish Shihab kembali ke Kairo dan melanjutkan pendidikan di almamater lamanya. Tahun 1982 ia meraih doktornya dalam bidang ilmu-ilmu Al- Qur’an dengan disertasi yang berjudul Nazhm Al-Durar li Al-Biqa’iy, Tahqiq wa Dirasah, Ia lulus dengan yudisium Summa Cum Laude disertai penghargaan tingkat I (mumtaz ma`a martabat al-syaraf al-’ula).

Sekembalinya ke Indonesia, sejak 1984 Quraish Shihab ditugaskan di Fakultas Ushuluddin dan Fakultas Pasca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta. Selain itu, di luar kampus, ia juga dipercayakan untuk menduduki berbagai jabatan. Antara lain: Ketua Majelis Ulama Indonesia (MUI) Pusat (sejak 1984); Anggota Lajnah Pentashbih Al-Qur’an Departemen Agama (sejak 1989); Anggota Badan Pertimbangan Pendidikan Nasional (sejak 1989). Ia juga banyak terlibat dalam beberapa organisasi profesional; antara lain: Pengurus Perhimpunan Ilmu-Ilmu Syari`ah; Pengurus Konsorsium Ilmu-Ilmu Agama Departemen Pendidikan dan Kebudayaan; dan Asisten Ketua Umum Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI).

M. Quraish Shihab juga sangat aktif sebagai penulis. Beberapa buku yang sudah ia hasilkan antara lain :Tafsir Al-Manar, Keistimewaan dan Kelemahannya (Ujung Pandang: IAIN Alauddin, 1984), Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Departemen Agama, 1987), Mahkota Tuntunan Ilahi (Tafsir Surat Al-Fatihah) (Jakarta:Untagma, 1988), Membumikan Al-Qur’an (Bandung:Mizan, 1992), dan Tafsir Al-Mishbah, tafsir Al-Qur’an lengkap 30 Juz (Jakarta: Lentera Hati).[2]

III. PENAFSIRAN M. QURAISH SHIHAB TENTANG JILBAB

Dalam Al-Qur’an, Allah berfirman tentang jilbab hanya di satu tempat, yaitu surat Al-Ahzab ayat 59. Karena itu, selanjutnya ia populer dikenal dengan ayat jilbab. Ayat yang dimaksud ialah:

يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا

“Hai Nabi katakanlah kepada istri-istrimu, anak-anak perempuanmu, dan istri-istri orang mukmin, ‘Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka.’ Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal, karena itu mereka tidak diganggu. Dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha penyayang.” (QS. Al-Ahzab: 59).

Dalam menafsirkan ayat di atas, M. Quraish Shihab memiliki pandangan yang aneh dengan manyatakan bahwa Allah tidak memerintahkan wanita muslimah memakai jilbab. Pendapatnya tersebut ialah sebagai berikut:

“Ayat di atas tidak memerintahkan wanita muslimah memakai jilbab, karena agaknya ketika itu sebagian mereka telah memakainya, hanya saja cara memakainya belum mendukung apa yang dikehendaki ayat ini. Kesan ini diperoleh dari redaksi ayat di atas yang menyatakan jilbab mereka dan yang diperintahkan adalah “Hendaklah mereka mengulurkannya.” Nah, terhadap mereka yang telah memakai jilbab, tentu lebih-lebih lagi yang belum memakainya, Allah berfirman: “Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya.”[3]

Demikianlah pendapat yang dipegang oleh M. Quraish Shihab hingga sekarang. Hal ini terbukti dari tidak adanya revisi dalam bukunya yang berjudul Tafsir Al-Misbah, meskipun sudah banyak masukan dan bantahan terhadap pendapatnya tersebut.

Di samping mengulangi pandangannya tersebut ketika menafsirkan surat An-Nur ayat 31, M. Quraish Shihab juga mengulanginya dalam buku Wawasan Al-Qur’an. Tidak hanya itu, ia juga menulis masalah ini secara khusus dalam buku Jilbab Pakaian Wanita Muslimah: Pandangan Ulama Masa Lalu dan Cendekiawan Kontemporer, yang diterbitkan oleh Pusat Studi Quran dan Lentera Hati pada Juli 2004. Ia bahkan mempertanyakan hukum jilbab dengan mengatakan bahwa tidak diragukan lagi bahwa jilbab bagi wanita adalah gambaran identitas seorang Muslimah, sebagaimana yang disebut Al-Qur’an. Tetapi apa hukumnya?[4]

M. Quraish Shihab juga membuat Sub bab: Pendapat beberapa ulama kontemporer tentang jilbab yang menjadi pintu masuk untuk menyampaikan pendapat ganjilnya tersebut. Ia menulis:

Di atas—semoga telah tergambar—tafsir serta pandangan ulama-ulama mutaqaddimin (terdahulu) tentang persoalan jilbab dan batas aurat wanita. Tidak dapat disangkal bahwa pendapat tersebut didukung oleh banyak ulama kontemporer. Namun amanah ilmiah mengundang penulis untuk mengemukakan pendapat yang berbeda—dan boleh jadi dapat dijadikan bahan pertimbangan dalam menghadapi kenyataan yang ditampilkan oleh mayoritas wanita Muslim dewasa ini.[5]

Selanjutnya, M. Quraish Shihab menyampaikan bahwa jilbab adalah produk budaya Arab dengan menukil pendapat Muhammad Thahir bin Asyur:

فنحن نوقن أن عادات قوم ليست يحق لها بما هي عادات أن يحمل عليها قوم آخرون فى التشريع ولا أن يحمل عليها أصحابها كذلك (مقاصد الشريعة ص 91)

Kami percaya bahwa adat kebiasaan satu kaum tidak boleh—dalam kedudukannya sebagai adat—untuk dipaksakan terhadap kaum lain atas nama agama, bahkan tidak dapat dipaksakan pula terhadap kaum itu.

Bin Asyur kemudian memberikan beberapa contoh dari Al-Quran dan Sunnah Nabi. Contoh yang diangkatnya dari Al-Quran adalah surat Al-Ahzab (33): 59, yang memerintahkan kaum Mukminah agar mengulurkan Jilbabnya. Tulisnya:

و فى القرآن: يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ ” فهذا شرع روعيت فيه عادة العرب فالأقوام الذين لا يتخذون الجلابيب لا ينالهم من هذا التشريع نصيب ” مقاصد الشريعة ص 19

Di dalam Al-Quran dinyatakan, Wahai Nabi, katakanlah kepada istri-istrimu, anak-anak perempuanmu dan istri-istri orang mukmin; hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka, yang demikian itu supaya mereka lebih mudah dikenal sehingga tidak diganggu. Ini adalah ajaran yang mempertimbangkan adat orang-orang Arab, sehingga bangsa-bangsa lain yang tidak menggunakan jilbab, tidak memperoleh bagian (tidak berlaku bagi mereka) ketentuan ini.[6]

Untuk mempertahankan pendapatnya, M. Quraish Shihab berargumen bahwa meskipun ayat tentang jilbab menggunakan redaksi perintah, tetapi bukan semua perintah dalam Al-Qur’an merupakan perintah wajib. Demikian pula, menurutnya hadits-hadits yang berbicara tentang perintah berjilbab bagi wanita adalah perintah dalam arti “sebaiknya” bukan seharusnya.[7]

M. Qurash Shihab juga menulis hal ini dalam Tafsir Al-Misbah ketika menafsirkan surat An-Nur ayat 31. Di akhir tulisan tentang jilbab, M. Qurais Shihab menyimpulkan:

Memang, kita boleh berkata bahwa yang menutup seluruh badannya kecuali wajah dan (telapak) tangannya, menjalankan bunyi teks ayat itu, bahkan mungkin berlebih. Namun dalam saat yang sama kita tidak wajar menyatakan terhadap mereka yang tidak memakai kerudung, atau yang menampakkan tangannya, bahwa mereka “secara pasti telah melanggar petunjuk agama.” Bukankah Al-Quran tidak menyebut batas aurat? Para ulama pun ketika membahasnya berbeda pendapat.[8]

Dari pemaparan di atas, dapat diketahui bahwa M. Quraish Shihab memiliki pendapat yang aneh dan ganjil mengenai ayat jilbab. Secara garis besar, pendapatnya dapat disimpulkan dalam tiga hal. Pertama, menurutnya jilbab adalah masalah khilafiyah. Kedua, ia menyimpulkan bahwa ayat-ayat Al-Quran yang berbicara tentang pakaian wanita mengandung aneka interpretasi dan bahwa Al-Qur’an tidak menyebut batas aurat. Ketiga, ia memandang bahwa perintah jilbab itu bersifat anjuran dan bukan keharusan, serta lebih merupakan budaya lokal Arab daripada kewajiban agama. Betulkah kesimpulannya tersebut? Tulisan ini mencoba untuk mengkritisinya.

IV. KRITIK ATAS PENAFSIRAN M. QURAIS SHIHAB

A. Makna Jilbab dan Mengulurkan Jilbab dalam Al-Qur’an

Sebelum masuk pada inti pembahasan, ada baiknya disampaikan terlebih dahulu tentang makna jilbab dalam pandangan Al-Qur’an. Secara bahasa, kata al-jilbab sama dengan kata al-qamish atau baju kurung yang bermakna baju yang menutupi seluruh tubuh. Ia juga sama dengan al-khimar atau tudung kepala yang bisa dimaknai dengan apa yang dipakai di atas baju seperti selimut dan kain yang menutupi seluruh tubuh wanita.[9]

Ibnu Manzur dalam Lisanul Arab mengatakan bahwa jilbab berarti selendang, atau pakaian lebar yang dipakai wanita untuk menutupi kepada, dada, dan bagian belakang tubuhnya.[10]

Jilbab berasal dari kata kerja jalab yang berarti menutupkan sesuatu di atas sesuatu yang lain sehingga tidak dapat dilihat. Dalam masyarakat Islam selanjutnya, jilbab diartikan sebagai pakaian yang menutupi tubuh seseorang. Bukan hanya kulit tubuhnya tertutup, melainkan juga lekuk dan bentuk tubuhnya tidak kelihatan.

Penelusuran atas teks Al-Qur’an tentang jilbab agaknya tidak sama dengan pengertian sosiologis tersebut. Para ahli tafsir menggambarkan jilbab dengan cara yang berbeda-beda. Ibnu Katsir mengemukakan bahwa jilbab adalah selendang di atas kerudung. Ini yang disampaikan Ibnu Mas’ud, Ubaidah Qatadah, Hasan Basri, Sa’id bin Jubair Al-Nakha’i, Atha Al-Khurasani dan lain-lain. Ia bagaikan “izar” sekarang. Al-Jauhari, ahli bahasa terkemuka, mengatakan izar adalah pakaian selimut atau sarung yang digunakan untuk menutup badan.

Muhammad bin Sirin berkata, “Aku bertanya kepada Abidah As-Salmani tentang firman Allah, “يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ “Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka ” maka ia menutup wajah dan kepalanya, serta hanya memperlihatkan mata kirinya.[11]

Para ahli tafsir berbeda pendapat dalam masalah mengulurkan jilbab yang dimaksudkan Allah dalam ayat jilbab. Sebagian mereka ada yang menafsirkan dengan menutup wajah dan kepala serta hanya menampakkan satu mata, dan sebagian mereka ada yang menafsirkan dengan menutup muka mereka.[12]

Menurut Al-Qurthubi, jilbab adalah pakaian yang menutup seluruh badan. Ia juga menyebutkan bahwa menurut Al-Hasan, ayat tersebut memerintah kaum wanita untuk menutup separo wajahnya.[13]

Azzamakhsyari dalam Alkasysyaf merumuskan jilbab sebagai pakaian yang lebih besar daripada kerudung, tetapi lebih kecil daripada selendang. Ia dililitkan di kepala perempuan dan membiarkannya terulur ke dadanya. [14]

Menurut Abu Bakar Al-Jazairi, hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka artinya mengulurkan jilbab ke wajah mereka sehingga yang tampak dari seorang wanita hanyalah satu matanya yang digunakan untuk melihat jalan jika dia keluar untuk suatu keperluan.[15]

At-Tirmidzi dalam Al-Mukhtashar Asy-Syamail Al-Muhammadiyyah menafsirkan mengulurkan jilbab dengan menutup seluruh tubuh, kecuali satu mata yang digunakan untuk melihat. Di antara yang memaknainya demikian ialah Ibnu Mas’ud, Ibnu Abbas, Abidah As-Salmani, dan lain-lain.[16]

Menurut Wahbah Az-Zuhaili, ayat jilbab menunjukkan wajibnya menutup wajah wanita. Karena para ulama dan mufassir seperti Ibnul Jauzi, At-Thabari, Ibnu Katsir, Abu Hayyan, Abu Su’ud, Al-Jashash, dan Ar-Razi menafsirkan mengulurkan jilbab adalah menutup wajah, badan, dan rambut dari orang-orang asing (non mahram) atau ketika keluar untuk sebuah keperluan.[17]

Dari rujukan di atas, dapat kita ambil kesimpulan bahwa jilbab pada umumnya adalah pakaian yang lebar, longgar, dan menutupi seluruh bagian tubuh. Sementara itu, para ahli tafsir berbeda pendapat tentang makna “Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka.” Di antara tafsiran mereka terhadap ayat tersebut ialah: menutup wajah dan kepalanya, serta hanya memperlihatkan mata kirinya; menutup seluruh badan dan separuh wajah dengan memperlihatkan kedua mata; dan mengulurkan kain untuk menutup kepala hingga dada.

Dengan demikian, dapat kita ketahui bahwa para ahli tafsir dari dahulu hingga sekarang telah bersepakat bahwa jilbab adalah sebuah kewajiban agama bagi kaum wanita. Mereka bersepakat tentang wajibnya memakai jilbab dan berbeda pendapat tentang makna mengulurkan jilbab: apakah mengulurkan ke seluruh tubuh kecuali satu mata, mengulurkan ke seluruh tubuh kecuali dua mata, atau mengulurkan ke seluruh tubuh kecuali muka. Jadi, pendapat M. Qurais Shihab yang menyatakan bahwa kewajiban mengulurkan jilbab adalah masalah khilafiyah jelas tidak berdasar. Sebab, para ulama ahli tafsir sejak dahulu hingga sekarang telah bersepakat tentang kewajiban memakai jilbab bagi kaum muslimah. Sebab, perintah tersebut didasari atas dalil baik dari Al-Qur’an maupun hadits dan qarinah (petunjuk) yang sangat kuat.

B. Tafsir Ayat Jilbab

Bagaimanakah para ulama yang terpercaya dari zaman dahulu hingga sekarang menafsirkan ayat jilbab? Apakah pendapat mereka sesuai dengan pendapat M.Qurais Shihab ataukah justru bertentangan? Untuk mengetahui hal itu, kita perlu mengkaji buku-buku tafsir yang sudah diakuai dan diterima oleh umat Islam di dunia. di antaranya ialah:

1. Tafsir Ibnu Abbas

Dalam menafsirkan ayat jilbab tersebut, Ibnu Abbas menuturkan, “Selendang atau jilbab tudung wanita hendaklah menutupi leher dan dada agar terpelihara dari fitnah atau terjauh dari bahaya zina.[18]

2. Tafsir Al-Qurthubi

Dalam menafsirkan ayat jilbab tersebut, Al-Qurthubi menulis, “Allah memerintahkan segenap kaum muslimah agar menutupi seluruh tubuhnya, agar tidak memperlihatkan tubuh dan kulitnya kecuali di hadapan suaminya, karena hanya suaminya yang dapat bebas menikmati kecantikannya.”[19]

3. Tafsir Ibnu Katsir

Menurut tafsir Ibnu Katsir, dalam surat Al-Ahzab ayat 59 Allah memerintah Rasul-Nya agar menyuruh wanita-wanita mukminat—khususnya para istri dan anak beliau karena kemuliaan mereka—untuk mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka guna membedakan dari wanita jahiliyah dan budak. Jilbab adalah selendang di atas kerudung. Muhammad bin Sirin berkata, “Aku bertanya kepada Abidah As-Salmani tentang firman Allah, “يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ “Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka ” maka ia menutup wajah dan kepalanya, serta hanya memperlihatkan mata kirinya. [20]

4. Tafsir Sayyid Qutb

Menurut Sayyid Qutb, dalam ayat tersebut Allah memerintahkan kepada istri-istri Nabi dan kaum muslimah umumnya agar setiap keluar rumah senantiasa menutupi tubuh, dari kepala sampai ke dada dengan memakai jilbab tudung yang rapat, tidak menerawang, dan juga tidak tipis. Hal demikian dimaksudkan untuk menjaga identitas mereka sebagai muslimah dan agar terpelihara dari tangan-tangan jahil dan kotor. Karena mereka yang bertangan jahil dan kotor itu, pasti akan merasa kecewa dan mengurungkan niatnya setelah melihat wanita yang berpakaian terhormat dan mulia secara islam.[21]

5. Tafsir Ath-Thabrasi

Maksudnya, katakanlah kepada mereka untuk menutup dadanya dengan jilbab, yaitu pakaian penutup yang membalut keindahan wanita.[22]

6. Tafsir Wahbah Az-Zuhaili

Maksudnya, Allah meminta Rasul-Nya memerintahkan wanita-wanita mukminat, khususnya para istri dan anak beliau, jika keluar rumah untuk menutupkan jilbab-jilbab mereka agar membedakannya dari para budak. Ayat ini menunjukkan wajibnya menutup wajah wanita. Karena para ulama dan mufassir seperti Ibnul Jauzi, At-Thabari, Ibnu Katsir, Abu Hayyan, Abu Su’ud, Al-Jashash, dan Ar-Razi menafsirkan mengulurkan jilbab adalah menutup wajah, badan, dan rambut dari orang-orang asing (non mahram) atau ketika keluar untuk sebuah keperluan.[23]

Dari penafsiran para ulama yang memiliki otoritas dalam tafsir Al-Qur’an tersebut dapat ditarik kesimpulan bahwa mereka sepakat atas wajibnya jilbab bagi kaum muslimah. Penafsiran mereka sudah diakui kebenarannya dan diamalkan oleh umat Islam selama berabad-abad lamanya. Lalu, bagaimana bila tiba-tiba pendapat tersebut dimentahkan dan disalahkan oleh satu orang yang datang belakangan yang otoritasnya dalam ilmu agama masih dipertanyakan? Apakah dapat diterima oleh logika?

Sesungguhnya, praktik para shahabiyyat yang tidak disanggah oleh Rasulullah bahkan dikuatkan, dan pemahaman para shahabiyyin, serta penerimaan ummat dari generasi ke generasi, secara keseluruhan, menjadi bukti dan qarinah (petunjuk) bahwa yang dimaksud dalam ayat jilbab adalah para wanita harus menutup seluruh anggota badan, tanpa kecuali, atau dengan pengecualian wajah dan kedua telapak tangan.

Rupanya M.Quraish Shihab mengkritisi pendapat para ulama yang memiliki otoritas dalam ilmu agama dan sama sekali tidak mengkritisi pendapat tokoh yang dianutnya, baik Muhammad Thahir bin Asyur maupun Al-Asymawi yang notabenenya penganut paham liberal dan pluralisme agama. Seharusnya M.Quraish Shihab lebih kritis terhadap pendapat kedua tokoh tersebut yang otoritas ilmu agamanya masih diragukan, dan bukannya malah langsung mengikutinya tanpa memberi catatan. Ini jelas menunjukkan sikap ketidakadilan ilmiah. Di samping, perbandingan tersebut memang dipaksakan dan asal mencari pendapat yang longgar.

C. Batasan Aurat dalam Islam

Benarkah Al-Qur’an tidak menyebutkan batas aurat sebagaimana yang dikatakan oleh M. Quraish Shihab? Untuk menjawab pertanyan ini, kita perlu membaca surat An-Nur ayat 31 beserta tafsirannya. Ayat yang dimaksud ialah:

وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ

“… dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak darinya. Dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung ke dadanya…(An-Nur: 31).

Ulama madzhab sepakat bahwa semua badan wanita adalah aurat, selain muka dan dua telapak tangannya, berdasarkan firman Allah dalam Surat An-Nur, ayat 31:

Katakanlah kepada wanita yang beriman:

وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ

“… dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak daripadanya. Dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung ke dadanya…. “

Yang dimaksud dengan perhiasan yang nampak itu adalah muka dan dua telapak tangan. Sedangkan yang dimaksud dengan khimar adalah tutup kepala, bukan penutup muka; dan yang dimaksud dengan jaib adalah dada. Para wanita itu telah diperintahkan untuk meletakkan kain penutup di atas kepalanya dan melebarkannya sampai menutupi dadanya.[24]

Menurut Muhammad Mutawalli Sya’rawi, para ulama sepakat bahwa seluruh tubuh wanita adalah aurat, kecuali wajah dan telapak tangannya. Abu Hanifah menambah pengecualian itu dengan kedua kaki hingga mata kaki.[25]

Lebih lanjut ia menjelaskan, bahwa maksud kerudung dalam ayat di atas adalah kain yang menutupi kepala. Kata dada juga meliputi leher. Dengan demikian, kerudung itu wajib menutupi kepala, leher, dan dada. Itulah batas bagian atas dari hijab. Lalu di mana batas bagian bawahnya? Jawabannya terdapat dalam bagian ayat berikutnya:

وَلَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

“Dan janganlah mereka memukulkan kakinya agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan. Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, hai orang-orang yang beriman supaya kamu beruntung.” (An-Nur [24]: 31)

Perhiasan kaki adalah gelang-gelang kaki. Karena para wanita menutupi tubuh mereka sampai ke kaki, maka mereka mengentakkan kaki untuk menunjukkan perhiasan yang ada di balik pakaian yang menutupi pergelangan kaki mereka. Ayat ini menunjukkan bahwa wanita harus menutupi kaki mereka sampai tumit.[26]

Menurut Yusuf Qaradhawi, di kalangan ulama sudah ada kesepakatan tentang masalah ‘aurat wanita yang boleh ditampakkan’. Ketika membahas makna “Dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya kecuali apa yang biasa tampak daripadanya” (QS. 24:31), menurut Qaradhawi, para ulama sudah sepakat bahwa yang dimaksudkan itu adalah “muka” dan “telapak tangan”.

Imam Nawawi dalam Al-Majmu’, menyatakan bahwa aurat wanita adalah seluruh tubuhnya kecuali wajah dan telapak tangannya. Di antara ulama mazhab Syafii ada yang berpendapat, telapak kaki bukan aurat. Imam Ahmad menyatakan, aurat wanita adalah seluruh tubuhnya kecuali wajahnya saja.

Di antara ulama mazhab Maliki ada yang berpendapat, bahwa wanita cantik wajib menutup wajahnya, sedangkan yang tidak cantik hanya mustahab. Qaradhawi menyatakan—bahwa aurat wanita adalah seluruh tubuh kecuali wajah dan telapak tangan— adalah pendapat Jamaah sahabat dan tabi’in sebagaimana yang tampak jelas pada penafsiran mereka terhadap ayat: “apa yang biasa tampak daripadanya.”[27]

Pendapat semacam ini bukan hanya ada di kalangan sunni. Di kalangan ulama Syiah juga ada kesimpulan, bahwa “apa yang biasa tampak daripadanya’’ ialah “wajah dan telapak tangan’’ dan perhiasan yang ada di bagian wajah dan telapak tangan. Murtadha Muthahhari menyimpulkan, “… dari sini cukup jelas bahwa menutup wajah dan dua telapak tangan tidaklah wajib bagi wanita, bahkan tidak ada larangan untuk menampakkan perhiasan yang terdapat pada wajah dan dua telapak tangan yang memang sudah biasa dikenal, seperti celak dan kutek yang tidak pernah lepas dari wanita.”[28]

Bahkan, dalam buku Wawasan Al-Quran, M. Quraish Shihab sendiri sudah mengungkapkan, bahwa para ulama besar, seperti Said bin Jubair, Atha, dan Al-Auza’iy berpendapat bahwa yang boleh dilihat hanya wajah wanita, kedua telapak tangan, dan busana yang dipakainya. (hal. 175-176).

Dalam sebuah hadits, Rasulullah bersabda tentang batas aurat wanita yang wajib ditutup:

يَا أَسْمَاءُ إِنَّ الْمَرْأَةَ إِذَا بَلَغَتْ الْمَحِيضَ لَمْ تَصْلُحْ أَنْ يُرَى مِنْهَا إِلَّا هَذَا وَهَذَا وَأَشَارَ إِلَى وَجْهِهِ وَكَفَّيْهِ قَالَ أَبُو دَاوُد هَذَا مُرْسَلٌ خَالِدُ بْنُ دُرَيْكٍ لَمْ يُدْرِكْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا

“Wahai Asma’, wanita yang sudah haid harus menutupi seluruh tubuhnya, kecuali ini dan ini’ sambil menunjuk wajah dan kedua telapak tangannya.” (HR. Abu Dawud).[29]

Hadits ini dengan jelas menunjukkan bahwa aurat wanita yang sudah balig ialah seluruh tubuhnya kecuali muka dan kedua telapak tangan. Hadits ini dinilai shahih oleh Syaikh Al-Albani, seorang ulama ahli hadits yang otoritas ilmunya tidak diragukan lagi.

Selain itu, ada hadits juga yang menunjukkan bahwa wanita pada zaman Nabi berhasrat untuk menjalankan kewajiban-kewajiban agama mereka dengan benar. Yakni, suatu hari istri Ibrahim bin Abdurrahman bin ‘Auf bertanya kepada Ummu Salamah, “Aku sering berjalan di tempat-tempat kotor. Bagaimana mungkin aku memanjangkan pakaianku?” Ummu salamah menjawab, “Rasulullah bersabda:

يُطَهِّرُهُ مَا بَعْدَهُ

‘Pakaian itu akan dibersihkan oleh apa yang mengenainya setelah kotoran itu.’” (HR Abu Dawud, Tirmidzi, Ibnu Majah, Ahmad, Malik, dan Ad-Darimi).

Sekali lagi, dua petunjuk Nabi tersebut menyimpulkan bahwa wanita harus menutupi tubuh bagian atasnya kecuali wajah dan telapak tangan. Sementara tubuh bagian bawahnya sama sekali tidak boleh terlihat.

Dalam menafsirkan surat An-Nur ayat 31, Ali Ash-Shabuni menjelaskan bahwa kata khumur adalah jama’ dari kata khimar yang berarti sesuatu yang menutupi kepala wanita dan menutupinya dari pandangan laki-laki. Sedangkan kata juyub adalah jama’ dari kata jaib yang artinya dada. Maknanya, hendaklah para wanita muslimah memakai kerudung hingga menutupi dada mereka, agar dada mereka tidak kelihatan sama sekali.

Ia melanjutkan, wanita pada masa jahiliyah—seperti yang terjadi pada masa jahiliyah modern saat ini—berjalan di hadapan laki-laki dengan membuka dada, atau dadanya sengaja diperlihatkan untuk menunjukkan keindahan tubuh dan rambutnya untuk menarik laki-laki. Mereka memakai kerudung pada bagian belakang, sementara dada mereka tetap terbuka lebar. Maka dari itu, wanita-wanita mukminat diperintahkan oleh Allah agar menutupi dada mereka dengan kerudung hingga dada mereka tertutup rapat agar terjaga dari tangan-tangan jahil.[30]

Ditambah lagi, para ulama juga memberikan beberapa syarat bagi busana muslimah. Syarat-syarat tersebut ialah:

1. Busana tidak boleh berfungsi sebagai perhiasan.

2. Tidak terbuat dari kain tipis yang transparan.

3. Tidak ketat dan mencetak bentuk badan.

4. Tidak menggunakan bahan pewangi yang manusuk hidung.

5. Tidak menyerupai busana laki-laki.

6. Tidak menyerupai busana orang kafir.

7. Busana ini tidak dikenakan untuk tujuan popularitas.[31]

Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa batasan aurat dalam Islam sangat jelas. Al-Quran sendiri sudah secara tegas menyebutkan batas aurat wanita, yaitu seluruh tubuh, kecuali yang biasa tampak, yakni muka dan telapak tangan. Para ulama tidak berbeda pendapat tentang masalah ini. Yang berbeda adalah pada masalah: apakah wajah dan telapak tangan wajib ditutup? Sebagian mengatakan wajib menutup wajah, dan sebagian menyatakan wajah boleh dibuka.

Pendapat M. Quraish Shihab tersebut harus diklarifikasi agar tidak terjadi kekacauan berpikir dan penyesatan umat. Apalagi, sebagai seorang intelektual dan dai ia harus menjunjung tinggi amanah ilmiah dan membimbing umat ke jalan yang benar.

D. Universalisme Risalah Islam

Dalam uraian sebelumnya telah dijawab dua pokok pendapat ganjil M. Qurais Shihab. Pendapat ketiga yang akan dikritisi dalam tulisan ini ialah pandangannya bahwa perintah jilbab itu bersifat anjuran dan bukan keharusan, serta lebih merupakan budaya lokal Arab daripada kewajiban agama.

Ini adalah pendapat yang sangat aneh. Bahkan tak seorang ulama pun yang memiliki otoritas ilmu pernah melontarkannya. Pendapat M. Qurais Shihab yang mengatakan bahwa perintah jilbab bersifat anjuran dan bukan keharusan ini tampak mengada-ada. Karena, perintah tersebut tidak pernah dipahami seperti itu oleh Nabi, shahabat, tabi’in, tabiut tabi’in dan seluruh umat Islam hingga sekarang.

Bila merujuk ilmu ushul fikih, ayat jilbab jelas berupa al-amr atau perintah. Al-Amr adalah tuntutan perbuatan dari yang lebih tinggi tingkatannya kepada yang lebih bawah. Atau bisa juga dikatakan bahwa al-amr adalah suatu lafal yang dipergunakan oleh orang yang lebih tinggi derajatnya untuk memimnta bawahannya mengerjakan sesuatu pekerjaan yang tidak boleh ditolak. Dengan demikian, pada dasarnya perintah itu menunjukkan suatu kewajiban.[32]

Lalu, benarkah pendapatnya yang mengatakan bahwa jilbab yang merupakan salah satu syariat Islam lebih merupakan budaya lokal Arab daripada kewajiban agama? Pendapat ini tidak memiliki dasar yang kuat. Karena seluruh ajaran Islam turun di Arab, apakah syariat Islam berarti hanya berisi budaya lokal Arab dan hanya untuk orang Arab?

Sayyid Sabiq menjelaskan bahwa risalah Islam bukanlah risalah yang bersifat lokal yang terbatas ataupun parsial, yang khusus untuk suatu generasi atau suku bangsa tertentu saja sebagaimana halnya risalah-risalah sebelumnya. Namun, ajaran Islam merupakan ajaran universal yang mencakup seluruh umat manusia hingga hari Kiamat, yaitu pada saat seluruh makhluk menghadap Allah ta’ala. Ajaran Islam tidaklah terfokus untuk kota tertentu atau terbatas dengan waktu tertentu.[33]

Di antara dalil-dalilnya ialah firman Allah:

تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا

“Mahasuci Allah yang telah menurunkan Al-Furqaan (Al Qur’an) kepada hamba-Nya, agar dia menjadi pemberi peringatan kepada seluruh alam.” (Al-Furqan: 1)

وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ(28)

“Dan Kami tidak mengutus kamu, melainkan kepada umat manusia seluruhnya sebagai pembawa berita gembira dan sebagai pemberi peringatan, tetapi kebanyakan manusia tiada mengetahui.” (Saba’: 34).

قُلْ يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ يُحْيِي وَيُمِيتُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ

“Katakanlah, ‘Hai manusia sesungguhnya aku adalah utusan Allah kepadamu semua, yaitu Allah yang mempunyai kerajaan langit dan bumi; tidak ada Tuhan (yang berhak disembah) selain Dia, Yang menghidupkan dan mematikan, maka berimanlah kamu kepada Allah dan Rasul Nya, Nabi yang ummi yang beriman kepada Allah dan kepada kalimat-kalimat-Nya (kitab-kitab-Nya) dan ikutilah dia, supaya kamu mendapat petunjuk’.” (Al-A’raf: 158).

Sayyid Sabiq menjelaskan bahwa di antara argumentasi yang membuktikan akan universalitas ajaran Islam adalah sebagai berikut:

1. Tidak terdapat permasalahan yang sulit untuk diyakini atau sukar dilaksanakan.

2. Permasalahan yang tidak terkait oleh perubahan tempat dan waktu, seperti masalah akidah dan ibadah, maka diterangkan dengan sempurna dan secara terperinci. Adapun permasalahan yang mengalami perubahan yang disebabkan situasi dan kondisi, misalnya hal-hal yang menyangkut soal peradaban, urusan-urusan politik dan peperangan, maka diterangkan secara global agar dapat mengikuti kepentingan manusia pada setiap waktu dan tempat.

3. Seluruh ajaran Islam bertujuan untuk menjaga kepentingan agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Keadaan semacam ini lebih sesuai dengan fitrah dan akal, perkembangan zaman dan cocok untuk diaplikasikan di segala tempat dan waktu.[34]

Dari pendapat para ulama yang otoritatif di atas, bisa disimpulkan bahwa ayat-ayat Al-Quran yang berbicara tentang aurat dan pakaian wanita adalah bersifat universal serta berlaku untuk semua wanita. Mengapa? Sebab tubuh manusia juga bersifat universal. Tidak ada bedanya antara tubuh wanita di satu tempat dengan tempat yang lain, baik di Arab, Jawa, maupun Cina. Karena itu, pakaian dan aurat wanita juga bersifat universal.

Pendapat M. Qurais Shihab yang mengatakan bahwa memakai jilbab tidak wajib, karena ayat-ayat jilbab sangat terkait dengan konteks tertentu (ada asbabun nuzul-nya), dan hendaknya hal tersebut menjadi pertimbangan utama sebuah keputusan hukum, dapat dijawab dengan dua hal sebagaimana yang ditulis Adian Husaini, yaitu:

Pertama, rangkaian sebelum dan sesudah ayat jilbab dan hijab dalam surah An-Nur dan Al-Ahzab menunjukkan bahwa alasan diwajibkannya memakai jilbab adalah demi al-hisymah (menjaga kehormatan wanita agar tetap terpuji), bukan sekadar untuk membedakan antara wanita merdeka dan hamba sahaya.

Kedua, istilah asbabun nuzul (sebab-sebab turunnya ayat Al-Qur’an) dalam tradisi ulama Islam tidak dimaksudkan untuk menggambarkan hubungan sebab-akibat (kausalitas), yang berarti kalau peristiwa itu tidak turun, maka ayatnya tidak turun. Tapi, lebih berperan sebagai peristiwa/audio visual (alat peraga) yang mengiringi turunnya ayat. Selain itu, mengkhususkan lafal ayat Al-Quran hanya berlaku pada kasus tertentu, tidak bersifat umum, berarti menzalimi lafal itu sendiri.

Sebab, lafal yang dasarnya bersifat umum dan menunjuk makna yang telah jelas digunakan pemakainya, tidak bisa dikhususkan atau dialihkan ke makna lain, kecuali didukung bukti kuat. Dan asbabun nuzul tidak cukup kuat untuk mengkhususkan pesan umum sebuah lafal.[35]

Dari uraian di atas dapat diketahui bahwa pendapat M. Quraish Shihab dalam masalah jilbab adalah pendapat yang aneh dan ganjil di kalangan ulama Islam. Sebab, pendapat tersebut sama sekali tidak dikenal dan tak pernah terlontarkan di antara mereka. Dengan demikian, hal itu jelas mengindikasikan bahwa pendapat tersebut tidak benar.

V. PENUTUP

Dari seluruh pembahasan dalam tulisan ini dapat disimpulkan beberapa poin. Pertama, jilbab bukanlah masalah khilafiyah karena seluruh ulama telah sepakat atas kewajibannya bagi muslimah. Yang menjadi perbedaan pendapat di antara mereka adalah dalam menutup sebagian tangan, wajah, dan sebagian kaki.

Kedua, batasan aurat wanita dalam Islam adalah seluruh tubuh mereka kecuali wajah dan telapak tangan sebagaimana yang dijelaskan dalam Al-Qur’an dan Hadits. Ketiga, perintah jilbab itu bersifat wajib dan berlaku bagi seluruh muslimah di mana saja mereka berada karena syariat Islam bersifat universal dan telah final.

Untuk menutup tulisan ini, perlu penulis sampaikan tentang nasihat agar tidak asal berpendapat dan berijtihad sebagaimana yang ditulis oleh Muhammad Al-Muqaddam. Imam Malik meriwayatkan, “Seseorang mengabarkan kepadaku bahwa ia menjumpai Rabi’ah yang didapatinya sedang menangis. Ia bertanya, ‘Apa yang membuatmu menangis? Adakah musibah yang terjadi padamu?’ Lalu, tangisnya mereda dan ia menjawab, ‘Tidak, saya menangis karena orang yang tak berilmu telah dimintai fatwa sehingga muncul dalam Islam sebuah perkara besar.’ Rabi’ah berkata, ‘Sungguh sebagian orang yang berfatwa di sini lebih layak dikurung daripada para pencuri’.”

Imam Ibnu Hazm menjelaskan bahwa tiada penyakit yang lebih membahayakan bagi ilmu dan ahlinya daripada orang asing yang bukan termasuk dari ahli ilmu. Mereka bodoh, tapi menyangka diri mereka berilmu. Mereka merusak, tapi mengklaim diri mereka membuat perbaikan.

Al-Hafidz Ibnu Hajar menjelaskan bahwa jika seseorang berbicara tidak pada bidangnya, ia akan mendatangkan segala keanehan.

Sebagian para pengarang menulis bahwa pendapat aneh dari sebagian ulama dalam urusan syariah dan berkata dengan sesuatu yang tidak dikatakan siapa pun ialah dua indikasi adanya kerusakan dalam akal.”

Ali bin Al-Husain bin Ali bin Abi Thalib berkata, “Sesuatu yang tidak dikenal bukanlah bagian dari ilmu. Sebab, ilmu ialah sesuatu yang dikenal dan semua orang menyepakatinya.”

Ibrahim bin Abi ‘Ablah berkata, “Siapa mengusung ilmu yang keliru, ia telah membawa kejelekan yang banyak.”

Asy-Syathibi berkata, “Adanya pelanggaran terhadap perbuatan para pendahulu disebabkan oleh orang yang mengklaim dirinya sebagai ahli ijtihad yang salah atau menyalahkan orang lain.”

Al-Amir Syakib Arsalan menjelaskan bahwa di antara sebab kaum muslimin tertinggal ialah karena ilmu yang kurang. Hal itu jauh lebih berbahaya daripada sedikit kebodohan. Sebab, jika Allah memberikan kepada orang yang bodoh seorang pembimbing yang alim, ia akan menaati dan tidak akan berkilah. Sementara orang yang ilmunya kurang, ia tidak tahu dan tidak menyadari bahwa dirinya tidak tahu. Ini sesuai dengan ungkapan yang mengatakan, ‘Cobaan kalian dengan seorang yang gila lebih baik dari cobaan kalian dengan orang yang setengah gila.’ Bisa pula saya katakan, ‘Cobaan kalian dengan orang yang bodoh lebih baik daripada cobaan kalian dengan orang yang tampak seperti orang alim’.”[36]

Terakhir, semoga M. Quraish Shihab menyadari kekhilafannya dan menarik pendapatnya yang ganjil tentang jilbab serta mengumumkannya ke publik. Sekali lagi, pendapat tersebut telah menyimpang dari petunjuk Al-Qur’an dan hadits, serta pemahaman mayoritas ulama yang otoritatif. Apalagi, jika tidak bertobat, ia juga akan menanggung dosa orang-orang yang mengikuti pandapatnya. Wallahu a’lam.

V. REFERENSI

Abu Ali Al-Fadhl bin Hasan bin Fadhl Ath-Thabrasi. 1997. Majma’ Al-Bayan fi Tafsir Al-Qur’an. Beirut: Darul Kutub Al-Ilmiyah.

Abu Bakar Al-Jazairi, Aisarut Tafasir. www.altafsir.com

Al-Hafidz Ibnu Katsir. 2003. Tafsir Al-Qur’an Al-Adzim. Cairo: Darul Hadits.

At-Tirmidzi. Al-Mukhtashar Asy-Syamail Al-Muhammadiyyah. tt.Urdun: Al-Makatabah Al-Islamiyyah.

Az-Zamakhsyari, Al-Kasysyaf. www. altafsir.com

H.A. Djazuli dan I. Nurol Aen. 2000. Usul Fiqih, Metodologi Hukum Islam. Jakarta: Rajawali Press.

Ibnu Abbas, Tanwirul Miqbas min Tafsir Ibn Abbas. www. altafsir. com

Ibnu Mandzur, Lisanul Arab.tt. Beirut: Dar Shadir.

Muhammad Ali Ash-Shabuny. 2002. Cahaya Al-Qur’an, Tafsir Tematik Surat An-Nur-Fathir, (terj.) Munirul Abidin, MA, dari judul Qabasun min Nuril Qur’anil Karim. Jakarta: Pustaka Al-Kautsar.

Majma’ Al-Lughah Al-Arabiyyah. Al-Mu’’jam Al-Wasith, tt.

Muhammad Al-Muqaddam. 2003. Fiqih Asyratus Sa’ah. Iskandaria: Dar Alamiyah.

Muhammad bin Jarir Ath-Thabari. 2000. Jami’ul Bayan fi Tafsiril Qur’an. Mekah: Muassasah Ar-Risalah.

Muhammad Jawad Mugniyyah. 1999. Fiqih Lima Mazhab, (terj.) Masykur A.B, Afif Muhammad, Idrus Al-Kaff, dari judul Al-Fiqh ‘ala al-Madzahib al-Khamsah, Jakarta: Penerbit Lentera.

Muhammad Mutawalli Sya’rawi. 2006. Fiqih Wanita, (terj.) Ghozi. M, dari judul Fiqh al-Mar’ah al-Muslimah. Jakarta: Pena Pundi Aksara.

M. Quraish Shihab. 2003. Tafsir Al-Mishbah, Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Quran Jakarta: Lentera Hati.

M. Quraish Shihab. 1998. Wawasan Al-Quran. Bandung: Mizan.

Sayyid Sabiq. 2006. Fiqih Sunnah, (terj.) Nor Hasanuddin, dkk. dari judul Fiqhus Sunnah. Jakarta: Pena Pundi Aksara.

Sayyid Qutb. Fi Zhilalil Qur’an. www. altafsir.com

Syamsuddin Al-Qurthubi. Al-Jami’ li Ahkamil Qur’an. www. altafsir.org

Wahbah Az-Zuhaili. 1991. At-Tafsir Al-Munir fil Aqidah was Syari’ah wal Manhaj. Damaskus: Darul Fikr.

Wikipedia Indonesia

www.hidayatullah.com

www. islamlib.com

Yusuf Qaradhawi. 1995. Fatwa-Fatwa Kontemporer. Jakarta: GIP.

I. Pendahuluan

Pendidikan merupakan hal yang sangat strategis dalam membangun sebuah peradaban, khususnya peradaban yang Islami. Bahkan, ayat pertama[2] diturunkan oleh Allah sangat berhubungan dengan pendidikan. Proses dakwah Rasulullahpun dalam menyebarkan Islam dan membangun peradaban tidak lepas dari pendidikan Rasul terhadap para sahabat. Dimulai dari sebuah rumah kecil “Darul Arqom” sampai membentang ke seberang benua. Diawali beberapa sahabat sampai tersebar ke jutaan umat manusia di penjuru dunia. Sebuah proses yang pernah menorehkan sejarah peradaban yang membanggakan bagi umat Islam, Madinah Al Munawarah. Sejarahpun mencatat banyak Negara yang memperkokoh bangsanya ataupun bisa segera bangkit dari keterpurukan dengan upaya membangun pendidikan. Wajar, karena dari pendidikanlah lahir sebuah generasi yang diharapkan mampu membangun peradaban tersebut. Hal tersebut mengisyaratkan bahwa kemajuan pendidikan akan menjadi salah satu pengaruh kuat terhadap kemajuan atau kegemilangan sebuah peradaban.

Namun, konsep atau teori pendidikan mengalami sebuah perdebatan hangat bagi para pakar atau ilmuwan. Peran pendidikan yang semakin disadari pentingnya dalam melahirkan sebuah generasi tidaklah cukup tanpa disertai oleh konsep yang benar. Apabila kita menerima teori ilmiah empiris sebagai sebuah paradigma dalam teori pendidikan, maka disadari atau tidak berarti kita telah meninggalkan hal-hal yang bersifat metafisis dalam Al Qur’an dan Sunnah[3]. Metode ilmiah dalam membangun sebuah teori harus dapat diamati oleh panca indera. Sebuah teori yang belum bisa dibuktikan secara empiris tidak bisa dijadikan dasar dalam menyusun sebuah teori termasuk didalamnya teori pendidikan. Padahal, Al Qur’an yang diwahyukan melalui Nabi Muhammad SAW, dari masa ke masa selalu berkembang pembuktian terhadap mukjizat Ilmiahnya, mulai dari masa lampau sampai masa yang akan datang. Menyesuaikan dengan kemampuan manusia dalam membaca mukjizat tersebut[4]. Dalam Surat Al-An’am ayat 38:

… Tiadalah kami alpakan sesuatupun dalam Al-Kitab, Kemudian kepada Tuhanlah mereka dihimpunkan.”

Ditegaskan juga dalam ayat lain, yaitu surat An Nahl ayat 89

“… kami turunkan kepadamu Al Kitab (Al Quran) untuk menjelaskan segala sesuatu dan petunjuk serta rahmat dan kabar gembira bagi orang-orang yang berserah diri.”

Untuk itu menjadi hal yang sangat penting dan mendasar bagi para muslim untuk memahami konsep pendidikan menurut Al Qur’an dan Al Sunnah. Konsep dasar yang perlu untuk dikaji berawal dari definisi atau pengertian pendidikan yang disandarkan pada Al Qur’an dan As Sunnah[5].

II. Pengertian Pendidikan dalam Pandangan AlQur’an dan As Sunnah

Sangat penting jika di awal kita memastikan pengertian pendidikan yang didasarkan pada Al Qur’an dan As Sunnah. Karena berangkat dari pengertian inilah akan menjadikan pondasi yang akan menyangkut konsep bangunan pendidikan itu sendiri. Istilahpun akan memberikan pemahaman yang utuh, mengingat istilah tidaklah bebas nilai akan tetapi sarat akan nilai-nilai yang mengikutinya[6]. Dalam hal pendidikan, bersandar pada Al Qur’an dan Hadith dikenal beberapa istilah yang dianggap mewakili pengertian tersebut. Hal ini disebabkan istilah pendidikan tidak disebutkan secara langsung dalam Al Qur’an dan Al Hadith[7]. Sebenarnya, banyak istilah yang dianggap mendekati makna pendidikan, diantaranya Al Tansyi’ah, al Islah, Al Ta’dib atau al Adab, Al Tahzib, Al Tahir, Al Tazkiyyah, Al Ta’lim, Al Siyasah, Al Nash wa Al Irsyad dan al Akhlaq[8] bahkan sumber lain menambahkan dengan istilah at Tabyin dan at Tadris[9]. Namun, dalam persidangan dunia pertama mengenai pendidikan islam pada tahun 1977, menegaskan bahwa pendidikan didefinisikan sebagai Al Tarbiyah, Al Ta’lim dan Al Ta’dib secara bersama-sama[10].

2.1

Tarbiyah

Konsep tarbiyyah ( ) merupakan salah satu konsep pendidikan Islam yang penting. Perkataan “tarbiyyah” berasal dari bahasa Arab yang dipetik dari fi’il (kata kerja) seperti berikut :

a. Rabba, yarbu yang berarti tumbuh, bertambah, berkembang.

b. Rabbi, yarba yang berarti tumbuh menjadi lebih besar, menjadi lebih dewasa

c. Rabba, yarubbu yang berarti memperbaiki, mengatur, mengurus dan mendidik[11], menguasai dan memimpin, menjaga dan memelihara[12]

Melalui pengertian tersebut, konsep tarbiyyah merupakan proses mendidik manusia dengan tujuan untuk memperbaiki kehidupan manusia ke arah yang lebih sempurna. Ia bukan saja dilihat proses mendidik saja tetapi merangkumi proses mengurus dan mengatur supaya perjalanan kehidupan berjalan dengan lancar[13].

Berdasarkan penafsiran pada surat Al Fatihah ayat 2,

“Segala puji bagi Allah, Rabb[14] semesta alam” .

Terdapat penafsiran terhadap ayat tersebut yaitu Allah itu Pendidik semesta alam tak ada suatu juga dari makhluk Allah itu terjauh dari didikan-Nya. Allah mendidik makhluk-Nya dengan seluas arti kata itu. Sebagai pendidik, Dia menumbuhkan, menjaga, memberikan daya (tenaga) dan senjata kepada makhluk itu guna kesempurnaan hidupnya masing-masing.[15]

Selain daripada Allah sebagai Pendidik, manusia juga boleh menjadi pendidik berdasarkan firman Allah[16]:

“Dan rendahkanlah dirimu terhadap mereka berdua dengan penuh kesayangan dan ucapkanlah: “Wahai Tuhanku, kasihilah mereka keduanya, sebagaimana mereka berdua Telah mendidik Aku waktu kecil”.

Walaupun ayat ini dalam beberapa tafsir banyak menitikberatkan pembahasan pada kewajiban anak terhadap orang tua, namun kata “Rabba” yang diartikan mendidik memberikan pembentukan istilah darinya yaitu tarbiyyah yang berarti diartikan sebagai pendidikan.

Kata Al Rabb juga berasal dari kata tarbiyyah yang berarti mengantarkan sesuatu kepada kesempurnaan dengan bertahap atau membuat sesuatu untuk mencapai kesempurnaannya secara bertahap[17].

Didalam Al Qur’an, kata rabba diartikan mengasuh seperti pada surat Al Syu’ara, ayat 18

“Fir’aun menjawab: “Bukankah kami Telah mengasuhmu di antara (keluarga) kami, waktu kamu masih kanak-kanak dan kamu tinggal bersama kami beberapa tahun dari umurmu.”

kan proses tarbiyah terhadap Nabi, sehingga ungkapan tersebut lebih menegaskan pada proses pengasuhan atau membesarkan.

Penggunaan kata tarbiyah, secara bahasa juga banyak digunakan oleh masyarakat Arab untuk makhluk hidup selain manusia (hewan dan tumbuhan) yang membawa maksud memelihara, memelihara dan menernak[20].

Al Jauhari mengatakan bahwa tarbiyah dan beberapa bentuk lainnya secara makna memiliki arti memberi makan, memelihara; yakni dari akar kata ghadza atau ghadzw yang mengacu kepada segala sesuatu yang tumbuh seperti anak-anak, tanaman dan sebagainya.

Tentu saja dari makna tersebut dan didasarkan pada penjelasan lainnya memberikan pengertian bahwa istilah tersebut mencakup pada segala hal yang bisa ditumbuhkan, dipelihara dan dikembangkan tidak hanya terbatas pada manusia, padahal seperti yang telah ditunjukkan Al Attas bahwa pendidikan dalam arti Islam adalah sesuatu yang khusus untuk manusia.

Menurut Al Attas, secara semantik istilah tarbiyah tidak tepat dan tidak memadai untuk membawakan konsep pendidikan dalam pengertian Islam, sebagaimana dipaparkan[21] :

1. Istilah tarbiyah yang dipahami dalam pengertian pendidikan sebagaimana dipergunakan di masa kini tidak bisa ditemukan dalam leksikon-leksikon bahasa Arab besar.

2. Tarbiyah dipandang sebagai pendidikan, dikembangkan dari penggunaan Al Qur’an dengan istilah raba dan rabba yang berarti sama, tidak secara alami mengandung unsur-unsur esensial pengetahuan, intelegensi dan kebajikan yang pada hakikatnya merupakan unsur-unsur pendidikan yang sebenarnya.

3. Jika sekiranya dikatakan bahwa suatu makna yang berhubungan dengan pengetahuan disusupkan ke dalam konsep rabba, maka makna tersebut mengacu pada pemilikan pengetahuan dan bukan penanamannya.

Dari beberapa penjelasan tersebut proses tarbiyah tidak mencakup langsung keterlibatan ilmu sebagai aspek penting dalam pendidikan. Tarbiyyah lebih menekankan pada proses memberikan kasih sayang. Walaupun tentu saja proses pengasuhan dan kasih sayang merupakan bagian yang sangat penting dalam pendidikan.

Tarbiyyah sebagai proses pengembangan (penumbuhan) diri sebagai pengembangan potensipun sangat diperlukan dalam proses pendidikan meskipun bersifat materi. Keahlian dan ketangkasan fisik sangat diperlukan disesuaikan untuk mengoptimalkan potensi masing-masing yang dididik, apalagi untuk menghadapi kondisi kehidupan modern yang semakin kompleks, namun setidaknya hal tersebut tidak mempersempit atau mengaburkan dari proses atau konsep utama pendidikan dalam islam itu sendiri.

Firman Allah,

“ Dan siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa saja yang kamu sanggupi ….”

Ta’lim

Perkataan ta’lim ( ) pula dipetik dari kata dasar ‘allama ((علّم, yu‘allimu ( يعلّم) dan ta’lim (تعليم)

Dalam surat Al Jum’ah ayat 2,

“Dia-lah yang mengutus kepada kaum yang buta huruf seorang Rasul di antara mereka, yang membacakan ayat-ayat-Nya kepada mereka, mensucikan mereka dan mengajarkan mereka Kitab dan hikmah (As Sunnah). dan Sesungguhnya mereka sebelumnya benar-benar dalam kesesatan yang nyata”

Dalam surat yang diturunkan di Madinah tersebut menggunakan yu’allimu, yang merupakan salah satu kata dasar yang membentuk istilah ta’lim. Yu’allimu diartikan dengan mengajarkan, untuk itu istilah ta’lim diterjemahkan dengan pengajaran (instruction)[22].

Dari ayat tersebut juga bisa dimaknai bahwa Rasulullah juga seorang mu’allim[23], hal ini memperkuat sungguh dari beliau adanya keteladanan[24], termasuk bagaimana seharusnya menjadi seorang muallim[25]. Bahkan hal tersebut merupakan nikmat Allah bagi orang-orang mukmin, sebagaimana firmanNya[26],

“Sungguh Allah Telah memberi karunia kepada orang-orang yang beriman ketika Allah mengutus diantara mereka seorang Rasul dari golongan mereka sendiri, yang membacakan kepada mereka ayat-ayat Allah, membersihkan (jiwa) mereka, dan mengajarkan kepada mereka Al Kitab dan Al hikmah. dan Sesungguhnya sebelum (kedatangan Nabi) itu, mereka adalah benar-benar dalam kesesatan yang nyata”.

Dalam surat yang lain[27], Allah berfirman,

“Sebagaimana (Kami Telah menyempurnakan nikmat kami kepadamu) kami Telah mengutus kepadamu Rasul diantara kamu yang membacakan ayat-ayat kami kepada kamu dan mensucikan kamu dan mengajarkan kepadamu Al Kitab dan Al-Hikmah, serta mengajarkan kepada kamu apa yang belum kamu ketahui.”

Dari 2 ayat tersebut juga didapatkan penggunaan yu’allimu yang diartikan mengajarkan dan membentuk kata ta’lim yang berarti bisa diartikan sebagai pengajaran.

“… padahal Sulaiman tidak kafir (Tidak mengerjakan sihir), Hanya syaitan-syaitan lah yang kafir (mengerjakan sihir). mereka mengajarkan sihir kepada manusia dan apa yang diturunkan kepada dua orang malaikat[78] di negeri Babil yaitu Harut dan Marut, sedang keduanya tidak mengajarkan (sesuatu) kepada seorangpun sebelum mengatakan: “Sesungguhnya kami Hanya cobaan (bagimu), sebab itu janganlah kamu kafir”. Maka mereka mempelajari dari kedua malaikat itu apa yang dengan sihir itu, mereka dapat menceraikan antara seorang (suami) dengan isterinya[79]. dan mereka itu (ahli sihir) tidak memberi mudharat dengan sihirnya kepada seorangpun, kecuali dengan izin Allah. dan mereka mempelajari sesuatu yang tidak memberi mudharat kepadanya dan tidak memberi manfaat. Demi, Sesungguhnya mereka Telah meyakini bahwa barangsiapa yang menukarnya (Kitab Allah) dengan sihir itu, tiadalah baginya keuntungan di akhirat, dan amat jahatlah perbuatan mereka menjual dirinya dengan sihir, kalau mereka Mengetahui.”

Diriwayatkan bahwa kaum Yahudi bertanya kepada Nabi SAW beberapa kali tentang beberapa hal dalam Taurat. Semua pertanyaan mengenai isi Taurat, dijawab oleh Allah dengan menurunkan ayat. Ketika itu mereka menganggap bahwa ayat tersebut dirasakan sebagai bantahan terhadap mereka. Mereka berkata dengan sesamanya: “Orang ini lebih mengetahui daripada kita tentang apa yang diturunkan kepada kita.” Di antara masalah yang ditanyakan kepada Nabi SAW ialah tentang sihir[28].

Allah SWT. berfirman[29],

“Sebagaimana (Kami Telah menyempurnakan nikmat kami kepadamu) kami Telah mengutus kepadamu Rasul diantara kamu yang membacakan ayat-ayat kami kepada kamu dan mensucikan kamu dan mengajarkan kepadamu Al Kitab dan Al-Hikmah, serta mengajarkan kepada kamu apa yang belum kamu ketahui.”

Allah SWT. berfirman[30],

“Yang Telah mengajarkan Al Quran”.

Allah SWT. berfirman[31],

“Dan kami tidak mengajarkan syair kepadanya (Muhammad) dan bersyair itu tidaklah layak baginya. Al Quran itu tidak lain hanyalah pelajaran dan Kitab yang memberi penerangan.”

Allah SWT. berfirman[32],

“…. Sesungguhnya dia benar-benar pemimpinmu yang mengajarkan sihir kepadamu Maka kamu nanti pasti benar-benar akan mengetahui (akibat perbuatanmu); Sesungguhnya Aku akan memotong tanganmu dan kakimu dengan bersilangan dan Aku akan menyalibmu semuanya”.

Allah SWT. berfirman[33],

“…. Sesungguhnya ia adalah pemimpinmu yang mengajarkan sihir kepadamu sekalian. … “.

Allah SWT. berfirman[34],

“Musa Berkata kepada Khidhr: “Bolehkah Aku mengikutimu supaya kamu mengajarkan kepadaku ilmu yang benar di antara ilmu-ilmu yang Telah diajarkan kepadamu?”

Allah SWT. berfirman[35],

“Ya Tuhanku, Sesungguhnya Engkau Telah menganugerahkan kepadaku sebahagian kerajaan dan Telah mengajarkan kepadaku sebahagian ta’bir mimpi. …”

Allah SWT. berfirman[36],

“Dan tatkala mereka masuk menurut yang diperintahkan ayah mereka, Maka (cara yang mereka lakukan itu) tiadalah melepaskan mereka sedikitpun dari takdir Allah, akan tetapi itu Hanya suatu keinginan pada diri Ya’qub yang Telah ditetapkannya. dan Sesungguhnya dia mempunyai pengetahuan, Karena kami Telah mengajarkan kepadanya. akan tetapi kebanyakan manusia tiada Mengetahui.”

Allah SWT. berfirman[37],

“… dan (juga karena) Allah Telah menurunkan Kitab dan hikmah kepadamu, dan Telah mengajarkan kepadamu apa yang belum kamu ketahui. dan adalah karunia Allah sangat besar atasmu.”

Allah SWT. berfirman[38],

“…. akan tetapi (Dia berkata): “Hendaklah kamu menjadi orang-orang rabbani, Karena kamu selalu mengajarkan Al Kitab dan disebabkan kamu tetap mempelajarinya.

Allah SWT. berfirman[39],

“Dan Allah akan mengajarkan kepadanya Al Kitab, hikmah, Taurat dan Injil.”

Al Kitab pada ayat tersebut ada yang menafsirkan dengan pelajaran menulis, dan ada pula yang menafsirkannya dengan kitab-kitab yang diturunkan Allah sebelumnya selain Taurat dan Injil[40].

Allah SWT. berfirman[41],

“ …. Kemudian apabila kamu Telah aman, Maka sebutlah Allah (shalatlah), sebagaimana Allah Telah mengajarkan kepada kamu apa yang belum kamu ketahui.”

Allah SWT. berfirman[42],

31. Dan dia mengajarkan kepada Adam nama-nama (benda-benda) seluruhnya, Kemudian mengemukakannya kepada para malaikat lalu berfirman: “Sebutkanlah kepada-Ku nama benda-benda itu jika kamu mamang benar orang-orang yang benar!”

32. Mereka menjawab: “Maha Suci Engkau, tidak ada yang kami ketahui selain dari apa yang Telah Engkau ajarkan kepada Kami; Sesungguhnya Engkaulah yang Maha mengetahui lagi Maha Bijaksana.”

Dari dua ayat tersebut, M. Tholib memberikan pengertian bahwa ketika malaikat enggan mematuhi perintah Allah SWT untuk bersujud kepada Adam dengan alasan mereka merupakan makhluk yang baik[43], sedangkan manusia merupakan makhluk yang masih dipertanyakan kebaikannya, maka Allah SWT memberikan keistimewaan kepada Adam dengan memberitahukan nama-nama benda yang terdapat dihadapan Adam. Setelah itu Allah SWT memperlihatkan benda-benda tersebut kepada para Malaikat agar mereka menyebutkan nama-namanya, ternyata Malaikat tidak dapat menyebutnya. Hal ini disebabkan karena mereka tidak tahu nama-namanya walaupun mereka melihat benda-benda tersebut, sebab mereka tidak diberitahu oleh Allah SWT nama-nama benda itu. Para Malaikat dengan jujur menjawab bahwa mereka tidak tahu, mereka pun menjelaskan alasannya yaitu belum diberitahu oleh Allah SWT. Adam as kemudian diperintahkan oleh Allah SWT menyebutkan nama-nama benda yang telah Allah SWT beritahukan dihadapan para Malaikat, para Malaikat menyadari kekurangannya dihadapan Adam as dan disaksikan oleh Allah SWT.

Selanjutnya Thalib mengatakan bahwa Ta’lim memiliki arti memberitahukan sesuatu kepada seseorang yang belum tahu[44].

Allah SWT. berfirman[45],

“ Ya Tuhan kami, utuslah untuk mereka sesorang Rasul dari kalangan mereka, yang akan membacakan kepada mereka ayat-ayat Engkau, dan mengajarkan kepada mereka Al Kitab (Al Quran) dan Al-Hikmah (As-Sunnah) serta mensucikan mereka. Sesungguhnya Engkaulah yang Maha Kuasa lagi Maha Bijaksana.”

Allah SWT. berfirman[46],

“Yusuf berkata: “Tidak disampaikan kepada kamu berdua makanan yang akan diberikan kepadamu melainkan Aku Telah dapat menerangkan jenis makanan itu, sebelum makanan itu sampai kepadamu. yang demikian itu adalah sebagian dari apa yang diajarkan kepadaku oleh Tuhanku. …”

Allah SWT. berfirman[47],

“Mereka menanyakan kepadamu: “Apakah yang dihalalkan bagi mereka?”. Katakanlah: “Dihalalkan bagimu yang baik-baik dan (buruan yang ditangkap) oleh binatang buas yang Telah kamu ajar dengan melatih nya untuk berburu; kamu mengajarnya menurut apa yang Telah diajarkan Allah kepadamu[48][399]. Maka makanlah dari apa yang ditangkapnya untukmu[400], dan sebutlah nama Allah atas binatang buas itu (waktu melepaskannya)[401]. dan bertakwalah kepada Allah, Sesungguhnya Allah amat cepat hisab-Nya.”

Sedangkan penggunaan ‘allama (N¯=tæ) juga didapatkan pada hadith[49], Rasulullah bersabda,

“Barang siapa yang mengajarkan suatu ilmu maka dia memperoleh pahala orang yang mengamalkannya”

Dalam hadith lain[50], Rasulullah bersabda,

“Diantara amal dan kebaikan yang menyusul seseorang sesudah matinya adalah: ilmu yang dia ajarkan dan sebarluaskan, …”

Sa’ad bin Abu Waqqash r.a berkata:

كُـنَّا نُعَـلِّمُ أَوْلاَدَنَا مَغـَازِىْ رَسُوْلِ اللهِ صَـلىَّ اللهُ عَلَيـْهِ وَسَـلَّمَ كَمَـا نُعَلِّمُـهُمُ السُّـوْرَةَ مِـنَ الْقُـرْآنِ

“Kami mengajar anak-anak kami riwayat hidup Rasulullah SAW. Seperti kami mengajarkan satu surat dari Al Qur’an”

Kata dasar yuallimu terdapat di beberapa firman Allah SWT.[51] Yaitu

“ Dan Demikianlah Tuhanmu, memilih kamu (untuk menjadi Nabi) dan diajarkan-Nya kepadamu sebahagian dari ta’bir mimpi-mimpi dan disempurnakan-Nya nikmat-Nya kepadamu dan kepada keluarga Ya’qub, …”

Istilah Mu’allim atau pengajar yang berarti orang yang melakukan pengajaran, juga di munculkan dalam hadith[52], Nabi Muhammad SAW. bersabda,

اعملوا بطاعة الله و اتقوا معاصى الله و مروا اولادكم بامتثال الاوامر, و اجتناب النواهى, فذالك و قاية لهم و لكم من النّار

“Ajarkanlah mereka untuk ta’at kepada Allah dan takut berbuat maksiat kepada Allah serta suruhlah anak-anak kamu untuk menaati perintah-perintah dan menjauhi larangan-larangan. Karena itu akan memelihara mereka dan kamu dari api neraka ”

Dalam hal ini ungkapan (اعملو) diberikan kepada orang tua yang berlaku sebagai mu’allim sedangkan pelajarnya (muta’allim) atau yang diajari adalah anak-anaknya.

Umar ibn Khatab[53] berkata:

علموا اولادكم الرماية و الصباحة و مروهم ان يثبوا على الخيل وثبا

“Ajarkanlah memanah dan berenang kepada anak-anak kamu, dan suruhlah mereka melompat keatas kuda dengan sekali lompatan”

Rasulullah bersabda[54],

من دخل مسجدنا هذا ليعلّم خيرا او ليتعلّم كان كا المجاهد فى سبيل الله

“Barang siapa masuk masjid kami ini untuk tujuan mengajarkan kebaikan atau untuk belajar, maka dia bagaikan orang berperang di jalan Allah”

Dari Abu Hurairah, Rasulullah bersabda[55],

ما من رجل يعلم ولده القرأن فى الدنيا الاّ توّج ابوه بتاج فى الجنّة يعرفه به اهل الجنّة بتعليم ولده القرأن فى الدنيا

“Tidaklah seseorang mengajarkan Al Qur’an kepada anaknya di dunia kecuali ayahnya pada hari kiamat dipakaikan mahkota surga. Ahli surgamengenalinya dikarenakan dia mengajari anaknya Al Qur’an di dunia”

Dalam hadith lain, Rasulullah bersabda

تعلّمو القرأن فأقرؤوه فانّ مثل القرأن لمن نعلّمه و قرأه و قام به كمثل جراب محشوٍّ مسكا يفوح ريحه فى كلّ مكان

“Belajarlah Al Qur’an, lalu bacalah. Sesungguhnya perumpamaan Al Qur’an bagi orang yang mempelajari, membaca dan beribadah malam dengannya bagaikan tempat yang dipenuhi minyak kesturi yang semerbak bau harumnya di setiap tempat”

Juga sabda beliau[56],

خيركم من تعلّم القرأن و علّمه

“Sebaik-baik kamu adalah orang yang mempelajari Al Qur’an dan mengajarkannya”

Dalam hadith ini secara lengkap disebutkan Ungkapan ta’alim (تعلّم), sedangkan ilmu yang dipelajari adalah Al Qur’an serta disebutkan pihak yang mengajarkannya.

Kemudian, kepada sahabat Rasulullah bersabda[57]

ما اجتمع قوم فى بيت من بيوت الله يتعلّمون كتاب الله و يتدارسونه بينهم الاّ نزلت عليهم السكينة و غشيتهم الرحمة و حفّتهم الملائكة وذكرهم الله فيمن عنده

“Sekelompok masyarakat tidak berkumpul di masjid mempelajari kitab Allah dan bertadarrus diantara mereka, kecuali turun kepada mereka ketenangan, mereka diliputi rakhmat, dikerumuni malaikat dan Allah membanggakan mereka kepada makhluk hidup disisinya”

Ta’lim secara umum hanya terbatas pada pengajaran dan pendidikan kognitif semata-mata[58]. Hal ini memberikan pemahaman bahwa ta’lim hanya mengedepankan proses pengalihan ilmu pengetahuan dari pengajar (mu’alim) dan yang diajar (muta’alim). Misalnya pada surat Yusuf, ayat 6, berarti ilmu pengetahuan yang dimaksud, diajarkan atau dialihkan kepada Nabi adalah tabir mimpi. Sedangkan pada surat Al Maidah ayat 4, ilmu yang dimaksud adalah ilmu berburu.

Ta’lim juga mewakili ungkapan proses dari tidak tahu menjadi tahu[59]. Dari perkataan Sa’ad bin Waqash, memberi makna anak-anak yang tidak tahu tentang riwayat Rasulullah, diajarkan sehingga menjadi tahu[60].

Namun, istilah ta’lim dari beberapa ayat diatas menunjukkan bahwa ilmu yang bisa untuk dialihkan meliputi semua ilmu termasuk diantaranya sihir. Sehingga memang istilah tersebut lebih dekat pada pengajaran bukan pendidikan, karena pendidikan dalam pengertian Islam tentu saja harus mengarah pada manusia yang lebih baik, sesuai peran dan fungsinya didunia ini menurut Al Qur’an dan As Sunnah.

2.3

Ta’dib

Ta’dib ( ) berasal dari kata addaba (أدّب), yuaddibu (يأدّب) dan ta’dib (تأديب).

Ta’dib sebagai istilah yang paling mewakili dari makna pendidikan berdasarkan Al Qur’an dan Al Hadith dikemukakan oleh Syed Naquib Al Attas[61]. Al Attas memaknai pendidikan dari hadith,

أَدَّبَنِى رَبِّى اَحْسَنَ تَأْدِِيْـبِى

“Tuhanku (Allah) telah mendidikku dengan pendidikan yang terbaik”

Addaba (أدّب ) diterjemahkan oleh Al Attas sebagai mendidik, yang menurut Ibnu Manzhur merupakan padanan kata allama dan oleh Azzat dikatakan sebagai cara Tuhan mengajar Nabi-Nya sehingga Al Attas mengatakan bahwa mashdar addaba (yakni ta’dib) mendapatkan rekanan konseptualnya di dalam istilah ta’lim.

Selanjutnya Al Attas menyampaikan[62],

”Dalam pendefinisian kita tentang ’makna’, kita katakan bahwa ’makna’ adalah pengenalan tempat segala sesuatu dalam sebuat sistem. Karena pengetahuan terdiri dari sampainya, baik dalam arti hushul dan wushul, makna di dalam dan oleh jiwa, maka kita definisikan ’pengetahuan’ sebagai pengenalan tempat-tempat yang tepat dari segala sesuatu di dalam penciptaan sedemikian rupa, sehingga hal ini membawa kepada pengenalan tentang tempat yang tepat dari Tuhan dalam tatanan wujud dan keperiadaan. Agar pengetahuan bisa dijadikan ’pengetahuan’, kita masukkan unsur dasar pengakuan di dalam pengenalan, dan kita definisikan kandungan pendidikan ini sebagai pengenalan dan pengakuan tempat-tempat yang tepat dari segala sesuatu di dalam keteraturan penciptaan sedemikian rupa, sehingga hal ini membimbing ke arah pengenalan dan pengakuan tempat-tempat Tuhan yang tepat dalam tatanan wujud dan kepriadaan. Kemudian kita definisikan pendidikan, termasuk pula proses pendidikan, sebagai pengenalan dan pengakuan yang secara berangsur-angsur ditanamkan dalam manusia tentang tempat-tempat yang tepat dari segala sesuatu di dalam tatanan penciptaan sedemikian rupa, ini membimbing ke arah pengenalan dan pengakuan tempat Tuhan yang tepat di dalam tatanan wujud dan keperiadaan.”

Hadith tersebut memperjelas bahwa sumber utama pendidikan adalah Allah. Sehingga pendidikan yang beliau peroleh adalah sebaik-baik pendidikan. Dengan demikian dalam pendangan filsafat pendidikan Islam. Rasulullah merupakan pendidik utama yang harus dijadikan teladan[63].

Dalam hadith lain, Prof. Abdullah Nasih Ulwan[64], mengambil hadith yang diriwayatkan oleh Thabrani dari Ali r.a. untuk menjadi dasar penting terhadap pendidikan Al Qur’an untuk anak, bahwa Rasulullah bersabda:

أَدِّبُـوْا أَوْلاَدَكُمْ عَـلَى ثَلاَثِ حِصَـالٍ: حُبِّ نَبِـيِّكُمْ وَحُبِّ آلِ بَيْـتِهِ, وَتِـلاَوَتِ اْلقُـرْآنِ. فَإِنَّ حَمَـالَةَ الْقُـرْآنِ فِى ظِـلِّ عَـرْشِ اللهِ يَـوْمَ لاَ ظِـلَّ إِلاَّ ظِلُّـهُ مَعَ أَنْبِـيَآئِـهِ وَأَصْفِـيَآئِـهِ

“Didiklah[65] anak-anakmu dalam tiga hal: mencintai Nabimu, mencintai keluarga nabi, dan membaca Al Qur’an. Maka sesungguhnya yang membaca Al Qur’an berada dalam naungan Nya, bersama para Nabi dan orang-orang Suci”

Sebenarnya istilah ta’dib sudah sering digunakan oleh masyarakat arab pada jaman dahulu dalam hal pelaksanaan proses pendidikan. Perkataan adab dalam tradisi arab dikaitkan dengan kemuliaan dan ketinggian pribadi seseorang[66].

Dalam hadit lain[67], Rasulullah bersabda:

أدّبوا اولادكم و احسنوا ادابهم

“Didiklah anak-anak kamu dengan pendidikan yang baik”

علموا اولادكم و أهليكم الخير و أدبوهم

“Ajarkanlah kebaikan kepada anak-anak kamu dan didiklah mereka”

لأن يؤدّب الرجل ولده خير من ان يتصدق بصاع

“Seorang yang mendidik anaknya itu lebih baik daripada bersedekah satu sha”

اكرما اولادكم و احسنوا ادا بهم

“Muliakan anak-anak kalian dengan adab yang baik”

من حقّ الولد على الوالد أن يحسن ادبه و يحسن اسمه

“Diantara yang menjadi hak seorang anak atas orang tuanya adalah memperbagus adabnya dan menamakannya dengan nama yang baik”

ما نحل والد ولدا افضل من ادب حسن

“Tidak ada suatu pemberian yang lebih utama yang diberikan oleh seorang ayah kepada anaknya, kecuali adab yang baik”

الغلام يعـقّ عنه يوم السـابع, و يسمّى و يـماط عنه الأذى فاذا بلـغ ستّ سنـين أدّب, و اذا بلغ تسع سنـين عـزل عن فـراشه , فاذا بلـغ عشرة سنة ضرب على الصلاة و الصوم, فاذا بلغ ستّ عشرة سنة زوّجه ابوه, ثمّ أخذ بيده و قال قد أدّبتك و علّمتك و أنكحتك, اعوذ بالله من فـتـنـتك فى الـدنيـا و عذابـها فـى الاخرة

“Seorang anak diselamati pada hari ketujuh dari kelahirannya, diberi nama dan dihilangkan penyakitnya (dicukur rambutnya). Jika sudah menginjak usia enam tahun, maka ia diberi pendidikan. Jika sudah menginjak usia sembilan tahun, maka ia dipisahkan tempat tidurnya. Jika sudah menginjak usia tigabelas tahun maka ia harus dipukul bila tidak mau mengerjakan sholat dan puasa. Dan jika telah menginjak enambelas tahun, maka ayahnya boleh mengawinkan, lalu memegang anaknya itu dengan tangannya dan berkata padanya:’Aku telah mendidikmu, mengajarmu dan mengawinkanmu’. Aku berlindung kepada Allah dari fitnah (yang disebabkan ulah)mu di dunia dan dari adzab yang (disebabkan) fitnah itu di akhirat”

.

Dalam persidangan kedua tentang pendidikan Islam di Islamabad, Al Attas menegaskan konsep ta’dib dalam pendidikan dengan mengemukakan gagasan, yaitu:

“Ta’dib already includes within its conceptual structure the element of knowledge, instruction (ta’lim), and good breeding (tarbiyyah) so that there is no need to refer to the concept of education in the Islam as tarbiyyah-ta’lim-ta’dib all together. Ta’dib is then the precise and correct term to denote education in the Islamic sense[68]”

Hal tersebut untuk memberikan penekanan terhadap konsep yang telah ditetapkan pada sidang sebelumnya yang menyatakan bahwa adanya kesatuan antara ta’lim, tarbiyah dan ta’dib. Padahal menurut pendapat beliau bahwa ta’dib sudah meliputi tarbiyyah dan ta’lim. Sehingga tidak dibutuhkan penyatuan atau penggunaan konsep ketiganya secara bersamaan.

Konsep ta’dib dalam pendidikan menjadi sangat penting diketengahkan, mengingat semakin terlihatnya gejala keruntuhan akhlak di kalangan umat Islam bukan dikarenakan mereka tidak mempunyai ilmu pengetahuan , tetapi karena mereka telah kehilangan adab[69]. Tindak kejahatan, korupsi, penyalahgunaan kekuasaan, pembunuhan dan hal lain justru banyak dilakukan oleh pihak-pihak yang mengenyam proses pendidikan. Proses bertambahnya ilmu pengetahuan seakan-akan tidak berbanding lurus bahkan tidak berhubungan dengan peningkatan akhlak yang mulia atau keimanan para mudarist.

Dari hadist tersebut juga ditekankan akan kewajiban dan hal yang utama bagi orangtua untuk memberikan pendidikan yang baik dan menjadi hak setiap anak untuk mendapatkannya. Disebutkan pula bahwa hak untuk mendapatkan pendidikan diperoleh sejak usia dini sampai menikahkannya.

Dr. Abdullah Nashih Ulwan memberikan penjelasan terhadap hadits-hadits tersebut bahwa[70]:

“para pendidik terutama ayah dan ibu, mempunyai tanggung jawab besar dalam mendidik anak dengan kebaikan dan dasar-dasar moral. Mereka bertanggung jawab untuk mendidik anak-anak sejak kecil untuk berlaku benar, dapat dipercaya, istiqomah, …”

Selanjutnya dalam bukunya tersebut beliau menjelaskan tentang perilaku-perilaku dan penyimpangan tercela yang harus dihindarkan oleh anak sebagai subjek didik.

III. Penutup

Penggunaan istilah dalam pendidikan berdasar pada Al Qur’an dan As Sunnah yang tepat akan menjadi sangat penting, karena akan mempengaruhi konsep pendidikan khususnya pendidikan dalam pengertian Islam. Pengertian pendidikan akan mendasari tujuan, metode sampai pada kurikulum pendidikan itu sendiri.

Mengadopsi seluruh istilah atau menggabungkannya sebagai upaya untuk mengakomodasi saja tidaklah cukup, mengingat strukturnya dan penekanannya akan berbeda. Apabila ta’dib adalah istilah yang paling mewakili pendidikan dalam islam, maka adab akan menjadi stressing dalam pendidikan secara keseluruhan, tidak hanya pada pendidikan agama saja.

Walaupun demikian tarbiyyah dan ta’lim merupakan istilah yang memilki kaitan erat langsung dengan pendidikan itu sendiri. Proses pengembangan diri dan pengajaran adalah bagian penting dalam pendidikan untuk mencapai tujuan manusia sebagai hamba Allah.

Daftar Pustaka

Abdullah, Abdurrahman Saleh, DR. 2007. Educational Theory a Quranic Outlook, Terj. Teori-Teori Pendidikan Berdasarkan Al-Qur’an. Jakarta: PT. Rineka Cipta.

Abu Arrad, Saleh Ali. 2007. Attarbiyyat al-Islamiyyat: al-Mustalah wa al-Mafhum. http:\saaid.net/Doat/arrad/17.htm. [23 March 2007].

Abu Halim Tamuri. 2006. Pengajaran dan Pembelajaran yang Berkesan. Buku Panduan Kursus Peningkatan Kurikulum Pendidikan Syariah Islamiah 2006. Hlmn. 34-35. Putrajaya: Bahagian Kurikulum Pendidikan Islam dan Moral, KPM.

Al Attas, Syed Muhammad Naquib, 1980, The Concept of Education in Islam: A Framework an Islamic Philosophy of Education. Kuala Lumpur: ISTAC.

Al Attas, Syed Muhammad Naquib, 1977, Aims and Objectives of Islamic Education: Jeddah: King Abdul Aziz University.

Al-Maliki, M Alawi, Prof. DR. 2002. Prinsip-prinsip Pendidikan Rasulullah. Jakarta: Gema Insani Press.

El-Muhammady, Abdul Halim. 1986. Peranan Guru dalam Pendidikan Islam. Jurnal Pendidikan Islam 1 (4): 1-8.

Hammam, Hasan bin Ahmad Hasan, 2007. Perilaku Nabi SAW Terhadap Anak-anak. Bandung: Irsyad Baitus Salam.

Jalaluddin, Prof, 2001, Teologi Pendidikan, Jakarta: Raja Grafindo Persada

Thalib, M, Drs. 1996. Pendidikan Islam Metode 30 T. Bandung: Irsyad Baitus Salam.

Ulwan, Abdullah Nashih, Prof. 2002. Tarbiyatul Aulad fil Islam. Terj. Drs. Jamaludin Miri, Lc. Jakarta: Pustaka Amani.

Wahyudi, M Jindar. 2006. Nalar Pendidikan Qur’ani. Yogyakarta: Apeiron Philotes.

Wan Mohd Nor Wan Daud. 1998. The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib Al-Attas: An Exposition of The Original Concept of Islamization. Kuala Lumpur: ISTAC.

Pada halaman ini anda dapat mendownload berbagai materi ebook pemikiran Islam dari berbagai tokoh pemikir Islam secara gratis dan Insya Allah halal.

Jika terdapat permasalahan berkaitan link, tampilan, dan hal-hal lainnya mohon segera dikonfirmasikan kepada kami melalui email admin sanyan212@hotmail.com atau melalui blangko komentar yang telah disediakan. Semua ini demi menjaga kontinuitas dan kualitas pelayanan kami terhadap umat dan kebaikan kita bersama.

DAFTAR DOWNLOAD

1. EBOOK ” ORIENTALISME “

Penulis : DR. Abdul Mun’im Moh. Hasanain

Format : HTML Help File (*.chm)

Ukuran :2.528 kb

Download ” ORIENTALISME “>>>

2. EBOOK ” LIBERALISASI ISLAM : TANTANGAN BAGI PERADABAN MELAYU “

Penulis : Adian Husaini, MA

Format : Executable (*.exe)

Ukuran : 737 kb

Download ” Liberalisasi Islam : Tantangan Bagi Peradaban Melayu ” >>>

3. EBOOK ” ORIENTALISME DAN STUDI ISLAM : STUDI KASUS CHRISTOPH LUXENBERG “

Penulis  : DR. Syamsuddin Arif

Format  : executable (*.exe)

Ukuran  :4.058 kb

Download ” Orientalisme dan Studi Islam : …” >>>

I. Pendahuluan

Pada 11 September 2001, dari Amerika Sang Negara Adi Kuasa terjadi babak baru lembaran sejarah dunia. Serangan terorisme terhadap Amerika yang meruntuhkan gedung World Trade Center di New York serta menghancurkan sayap gedung Pentagon, telah mengubah wajah dunia kita untuk selama-lamanya. Menyusul serangan terorisme terbesar dalam sejarah peradaban manusia tersebut, Presiden George W. Bush mengumumkan pihak yang bertanggung jawab. Al-Qaeda, jaringan ekstremis Islam pimpinan Usamah bin Laden menjadi tertuduh utama pada aksi tersebut, meskipun harus di catat pula, bahwa sampai sekarang bukti-bukti atas tuduhan ini belum terbukti.

Peristiwa tersebut dijadikan jastifikasi Amerika untuk mengumandangkan genderang perang melawan terorisme Internasional. George W. Bush menyatakan bahwa kampanye anti terorisme ini bukan perang melawan Islam, tetapi melawan penjahat kemanusiaan (terorisme). Bahkan dia mengharapkan dukungan dari negeri-negeri Muslim seperti Iran, Mesir dan Suriah.

Tidak lama setelah September kelabu itu, Amerika pun membuktikan komitmennya untuk menghancurkan sel-sel terorisme. Afganistan, negara miskin yang diduga sebagai tempat persembunyian Usamah bin Laden pun dimusnahkan tanpa perlawanan yang berarti. Masih atas nama perang melawan terorisme, Irak menyusul menjadi korban kemarahan Amerika, dengan meluluh lantakkan bumi Irak, giliran Iran menanti alasan yang tepat untuk dihancurkan.

Usaha-usaha untuk melawan terorisme yang dilakukan Amerika secara brutal, telah menimbulkan tragedi dan luka baru di kalangan umat Islam Serangkaian serangan Amerika atas Irak dan Afganistan yang notabene adalah negeri Muslim, telah menggarami luka masyarakat Muslim di negeri-negeri lain.

Tragedi serangan Gedung kembar WTC memang memilukan, dan sudah selayaknya siapa pun yang melakukan aksi teror itu harus mendapat hukuman yang berat. Tetapi penghancuran negeri Irak dan Afganistan yang melibatkan orang-orang yang tidak berdosa, jompo, perempuan dan anak-anak oleh Amerika telah melahirkan resiko yang cukup mahal bagi kemanusiaan. Dan Amerika harus bertanggung jawab atas semua itu.

Tetapi George W. Bush tidak ambil pusing, tanggapan terhadap terorisme ia sebut sebagai kelanjutan dari Perang Salib. Entah apa yang melatarbelakangi, sehingga dalam menanggapi isu global ini ia harus memilih kata-kata yang menguak luka lama yang bisa menimbulkan sentimen internasional.

Makalah ini mencoba untuk menelusuri sebab-sebab, peristiwa-peristiwa dan akibat-akibat Perang Salib baik bagi Barat maupun Islam. Namun kajian ini lebih dipusatkan pada suasana di Barat pada masa-masa tertentu saat berlangsungnya Perang Salib. Hal ini dikarenakan kepentingan makalah ini diutamakan untuk memberi kontribusi terhadap pengenalan peradaban Barat saat itu, di samping Perang Salib itu sendiri.

II. Wajah Dunia Sebelum Perang Salib

Sebelum Tentara Salib tiba di Yerusalem pada Juli 1099 dan membantai 40.000 orang Yahudi dan Islam secara biadab, para pemeluk ketiga agama itu telah hidup bersama dalam suasana yang relatif damai di bawah naungan hukum Islam selama 460 tahun, hampir separuh millenium. Shalahuddin berhasil menaklukkan kembali Yerusalem untuk orang Islam di tahun 1187, tapi hubungan ketiga agama Ibrahim ini tak pernah sebaik di Yerusalem sebelum Perang Salib.[1] Semenjak itu umat masing-masing agama memandang satu sama lain dengan penuh kewaspadaan dan kecurigaan atas serangan atau pengambil-alihan tempat-tempat ibadah dan tempat tinggal mereka. Perang Salib nampaknya telah menimbulkan lautan perubahan yang sangat tragis di Yerusalem. Tempat hidup berdampingan secara damai yang pernah ada, kini menjadi sekadar impian.dan harapan.

Di Barat, Perang Salib sangat berpengaruh terhadap sikap dan cara pandang atau mind set mereka atas Islam dan Yahudi. Perang Salib telah membuat kebencian kepada kaum Yahudi menjadi sebuah penyakit yang tak tersembuhkan di seluruh Eropa, dan Islam kemudian dipandang sebagai musuh peradaban Barat yang tak terdamaikan. Prasangka-prasangka kalangan Barat semacam ini jelas telah memberi andil dalam situasi konflik masa kini, dan telah mempengaruhi pandangan Barat terhadap Timur Tengah saat ini dalam cara pandang yang benar-benar sulit untuk diurai dan di luruskan.

Perang Salib bukanlah sebuah gerakan kecil atau peristiwa yang mudah dilupakan seiring dengan perjalanan waktu. Perang Salib yang terjadi pada abad pertengahan sangat berpengaruh pada proses pembentukan identitas baru bagi masyarakat Barat, yang membuka jalan ke masa kini dan bertahan hingga sekarang .

III. Perang Salib Sejarah Yang Mewarnai Perjalanan Sejarah.

Pada tanggal 25 November 1095, di konsili Clermont, Paus Urban II menyerukan Perang Salib pertama. Bagi Eropa Barat, seruan itu merupakan peristiwa penting dan menentukan. Peristiwa itu hingga kini juga masih berdampak di Timur Tengah. Berkhotbah di hadapan kerumunan para pendeta, ksatria, dan orang-orang miskin, Paus Urban menyerukan Perang Suci melawan Islam. Orang-orang Turki Saljuk, jelas Paus Urban, adalah ras barbar Asia Tengah yang baru saja menjadi Muslim, yang menyerbu hingga Anatolia di Asia Kecil (Turki modern) dan mencaplok negeri-negeri ini dari kerajaan Byzantium Kristen. Paus Urban mendesak para ksatria Eropa untuk berhenti berkelahi dengan sesama mereka sendiri dan membulatkan niat bersama untuk memerangi musuh-musuh Tuhan ini. Orang-orang Turki itu, teriak Paus, adalah “ras yang terkutuk, ras yang sungguh-sungguh jauh dari Tuhan, orang-orang yang hatinya sungguh tidak mendapat petunjuk dan jiwanya tidak diurus Tuhan”.[2]

Membunuh Monster tak bertuhan ini adalah tindakan suci: orang Kristen wajib “memusnahkan ras keji ini dari negeri kita”. Begitu para ksatria Kristen Eropa itu telah menyerbu Asia Kecil dan membersihkan negeri itu dari najis-najis kaum Muslim, mereka akan memikul tugas yang akan lebih suci lagi. Mereka akan berbaris menuju Yerusalem dan membebaskan Kota Suci itu dari tangan umat Islam. Sungguh memalukan bahwa makam Kristus berada di genggaman kaum Muslim. Demikian seruan Paus Urban II.[3]

Sambutan terhadap seruan Paus Urban itu sungguh luar biasa. Para pengkhotbah populer seperti Peter si Pertapa menyebarkan kabar tentang Perang Salib. Pada Musim semi tahun 1096, berangkatlah lima pasukan yang terdiri atas 60.000 tentara. Mereka diiringi oleh sekelompok peziarah yang tak bertempur bersama para isteri dan keluarga mereka. Gelombang pertama itu disusul pada musim gugur oleh lima pasukan lagi yang terdiri atas kira-kira 100.000 lelaki dan segerombolan pendeta dan peziarah. Untuk masa itu, jumlah tersebut sungguh mengagumkan. Ketika pasukan pertama mendekati ibukota Byzantium, Konstantinopel, tampak di mata puteri Anna Comnena, yang terkejut sekaligus tertarik, seakan “seluruh Barat, dan seluas tanah yang terhampar di atas laut Adriatik hingga pilar-pilar Hercules (Giblartar)–seluruh lautan manusia memasuki wilayah Asia dalam jumlah massa yang penuh sesak, dengan seluruh harta benda milik mereka”.[4]

Bagi orang-orang Byzantium yang berpengetahuan luas, gelombang itu tampak sama dengan invasi besar-besaran kaum Barbar, serupa dengan serbuan yang telah menghancurkan kekaisaran Romawi di Eropa. Barat mulai menginvasi Timur pada abad modern. Invasi ini dipenuhi oleh perasaan benar sendiri yang agresif dari sebuah Perang Suci, sebuah perasaan yang akan menjadi ciri Barat di masa sesudahnya dalam berurusan dengan Timur. Perang Salib ini merupakan tindakan kerja sama pertama dari Eropa Baru saat benua itu sedang merangkak keluar dari Abad kegelapan. Perang Salib menarik minat semua kelas masyarakat: para Paus, raja-raja, kaum bangsawan, pendeta, tentara, dan para petani. Orang-orang menjual semua yang mereka miliki sebagai bekal dalam ekspedisi yang panjang dan berbahaya. Sebagaian besar dari mereka tidak terilhami oleh nafsu keuntungan material. Mereka tercengkeram oleh gairah keagamaan. Mereka menjahitkan tanda salib di baju mereka dan berbaris ke tanah tempat Yesus wafat untuk menyelamatkan dunia. Perjalanan itu merupakan ziarah penuh pengabdian sekaligus perang pemusnahan.

Pada bulan Maret 1096. Tentara Perang Salib mulai merayap menuju ke Timur. Paus Urban masih mengkhotbahkan Perang Salib di Prancis, ketika semua tentara ini memulai perjalanan mereka. Lima rombangan tentara lagi bersiap-siap di rumah, tapi amat mungkin tentara Salib pertama ini menganggap diri mereka sendiri sebagai tentara garda depan dari seluruh Perang Salib, tak terpisahkan dari rekan Tentara Salib yang akan meninggalkan Eropa pada musim gugur. Pasukan Walter Sansavoir yang dengan mengagumkan dengan amat berdisipilin berbaris langsung melalui Eropa Timur dan tiba di Konstantinopel pada akhir bulan Juli 1096. Tentara Salib lainnya tak seberuntung itu. Karena mereka tidak cukup membawa bekal, kelompok besar ini bergantung kepada pemberian makanan dari penduduk setempat yang mereka lewati. Jika pemberian ini tidak tersedia, mereka harus menjarah dan menyerbu desa-desa. Masyarakat di desa-desa yang dilalui Perang Salib ini nyaris tidak dapat menyediakan makanan yang cukup untuk diri mereka sendiri, apalagi harus memberi makanan bagi ribuan prajurit dan peziarah itu.[5]

Pertempuran pun tak terhindarkan. Pada akhir bulan Juni, tentara Folmar dihancurkan di Nitra, Hungaria, oleh tentara Hungaria yang marah. Tak lama kemudian tentara Gottschalk juga dipaksa menyerah oleh tentara Hungaria di Pannonhalma. Orang Hungaria begitu marah oleh Tentara Salib sehingga tidak mengijinkan tentara Emich memasuki negeri mereka. Tentara Salib Emich mencoba memaksa masuk dan mereka mengepung kota Weisenberg selama enam pekan. Tetapi mereka tidak dapat maju lebih jauh dan akhirnya terpaksa membubarkan diri dan pulang dalam kehinaan. Tentara Peter Sang Pertapa lebih berhasil, tetapi menderita korban amat besar selama perjalanan. Di Nish, Byzantium, pertempuran pecah di pasar, ketika Tentara Salib mencoba untuk memberi makanan. Pasukan Peter diserang dengan hebat di pasar tersebut, tetapi para prajurit yang tersisa berhasil mencapai Konstantinopel pada awal bulan Agustus pada tahun yang sama. Kaisar Alexius, yang meminta pasukan yang biasa pada Urban, memandang massa besar Tentara Salib dan peziarah ini dengan penuh rasa takut dan secara halus menggiring mereka keluar dari Bosphotus dan menuju Asia Kecil. Namun, di sana, terjadi lebih banyak lagi penjarahan karena kelaparan dan karena semua disiplin tak lagi ditaati di negeri yang asing itu. Sesudah itu, di bulan Agustus juga, nyaris semua pasukan Peter dan Walter dibantai oleh tentara Turki.[6]

Para pencatat sejarah tidak membuktikan keberadaan Tentara Salib pertama ini dan mereka meniadakan penyebutan Tentara Salib pertama ini dalam semua catatan mereka, atau meremehkan mereka sebagai gerombolan orang-orang fanatik dan petani.

Keberhasilan adalah sesuatu yang amat penting bagi Perang Suci dan kegagalan besar dari Tentara Salib pertama ini akan membuat seluruh gerakan ini menjadi sesuatu yang patut dipertanyakan. Jika tentara yang bergabung dalam Perang Salib merupakan kehendak Tuhan, mengapa mereka bisa gagal? Kekalahan mengerikan di tangan kaum Eropa sendiri dan oleh orang-orang Turki bukanlah sesuatu yang dicari oleh Barat.

Lepas dari kegagalan ini, Tentara Salib pertama adalah tanda pertama dari Ekspansi Barat baru. Ekspedisi ambisius ini benar-benar menampakkan bahwa dunia Barat kini merasa siap untuk sekali lagi memasuki kancah Internasional.

IV. Perang Salib Paling Religius 1146 – 1148

Kabar tentang Edessa mengejutkan orang-orang Kristen di Eropa Barat. Namun demikian, ketika Paus Eugenius dan Raja Louis VII dari Prancis menyerukan Perang Salib baru, tanggapan masyarakat sungguh mengecewakan: masyarakat terlanjur mendengar terlalu banyak soal yang mengerikan dalam Perang Salib pertama lima puluh tahun sebelumnya. Tapi pada tanggal 31 Maret 1146, Bernard, kepala biara dari Clairvaux, berpidato kepada sejumlah besar baron Prancis di Vezela dan meyakinkan mereka bahwa kejatuhan Edessa bukanlah suatu bencana, tetapi bagian dari rencana Tuhan. Tuhan bahkan “membiarkan” atau “menyebabkan” Zangi dapat menaklukkan Edessa untuk memberi kesempatan yang mengejutkan kepada kaum Kristen. Tuhan akan bersama umat-Nya dalam Perang Salib baru, yang akan menjadi pengungkapan cinta Ilahiyah dan salah satu kejadian paling penting dalam sejarah penyelamatan.

Bernard mungkin orang yang paling berkuasa di Eropa pada masa itu. Raja Prancis berada di bawah pengaruhnya dan Paus sendiri menjadi anggota dari ordo religius yang dipimpinnya. Ia menampilkan pamor kekuasaannya yang kuat karena kefasihannya yang kharismatik. Ketika ia mengakhiri pidatonya saat kehadiran Raja di Vezela, seperti biasa timbul keriuhan yang bernuansa keramat. Raja langsung berlutut dan mengambil Salib, diikuti oleh begitu banyak massa dari semua kelas masyarakat, yang membuat persediaan salib buatan yang begitu banyak menjadi habis. Bernard sampai harus merobek pakaiannya untuk dipotong-potong dan diberikan kepada kerumunan orang yang riuh rendah itu.[7]

Orang yang tidak akrab dengan kisah Perang Salib mungkin akan dibuat kebingungan perihal mengapa ekspedisi tahun 1146 ini secara umum disebut sebagai “Perang Salib Kedua” oleh para ahli sejarah. Padahal tampaknya Perang Salib tak pernah berhenti: sejak penaklukan Yerusalem pada tahunh 1099, selalu ada arus ekspedisi yang tidak pernah berhenti ke Timur Tengah. Beberapa di antaranya dalam skala yang cukup besar. Tentara Salib pergi ke Tanah Suci sepanjang waktu selama dua ratus rahun, selama kaum Frank itu bertahan dengan kekuasaan mereka di Timur Tengah. Memang lama setelah kaum Frank itu kehilangan Negara-negara mereka di Timur Tengah, amatlah biasa bagi para raja dan baron untuk mengambil Salib dan bersumpah bahwa dia akan berangkat ke Yerusalem. Walaupun benar bahwa terminologi tradisional yang menyebutkan bahwa ada delapan kali Perang Salib dalam pengertian tertentu akan cukup menyesatkan, tetapi acuan tersebut masih mengungkapkan kebenaran yang bermakna penting. Tentu saja ada arus Salib yang tanpa henti ke Timur, tapi arus tersebut sebagian besar ekspedisi individual, dilaksanakan oleh para bangsawan atau ksatria perseorangan. Tapi dalam delapan kesempatan para Paus bersama para pemimpin sekuler mengumumkan upaya-upaya yang bersifat mendunia yang dilakukan oleh orang-orang Eropa. Ada delapan kepausan yang menyerukan untuk angkat senjata. Seluruh Eropa menyatakan perang terhadap Islam delapan kali selama periode Perang Salib. Seruan Paus Urban adalah yang pertama dari upaya-upaya Eropa memerangi Islam ini. Seruan Paus Eugenius, melalui kefasihan Bernard yang luar biasa, adalah yang kedua kali. Untuk memahami sifat khusus dari Perang Salib kedua ini kita harus memandang Eropa pada tahun 1146 demi memahami sebab mengapa Bernard begitu berpengaruh dan berkuasa.[8]

Bernard memiliki banyak gagasan ideal tentang Tentara Salib Pertama. Seperti Urban, ia mendesak para ksatria agar berhenti saling bunuh satu sama lain dan bergabung untuk melawan Islam. Dengan begitu, mereka akan dapat menyelamatkan jiwa mereka. Para pendosa besar pun akan mendapat banyak keuntungan dengan mengambil bagian dalam operasi perang ini, demikian ia berargumen, karena mereka akan mendapatkan pengampunan atas dosa-dosa mereka. Bernard amat terkesan oleh kesucian negeri tempat Kristus pernah hidup dan wafat. Negeri itu “dibumbui oleh mukjizat-mukjizatnya, disucikan oleh darahnya dan dihiasi oleh pemakamannya”.[9]

Bernard meyakini sepenuhnya bahwa kesucian hanya dapat terbuka bagi umat pilihan Tuhan. Penolakan Bernard terhadap kaum Muslimin bukan berdasarkan pada kebencian apa pun atas Islam sebagai agama, tapi lebih pada kaum Muslim sebagai ancaman bagi Tanah Suci dan karena itu juga ancaman bagi seluruh dunia. Pandangan Bernard ini sepenuhnya disambut oleh kaum mapan Kristen.

Pada akhir bulan Mei pasukan besar dari Jerman berangkat menuju Konstantinopel. Disusul oleh gelombang pasukan tentara Prancis pada tanggal 8 Juni. Dalam perjalanan panjang yang melelahkan, nasib tentara Perang Salib kedua ini tidak berbeda jauh dengan Perang Salib pertama. Di Asia kecil, Tentara Salib kedua menanggung badai salju yang ganas. Disamping itu, karena aksi-aksi penjarahan yang mereka lakukan dalam perjalanan, mereka pun menanggung serangan-serangan yang dilancarkan oleh penduduk setempat. Misalnya serangan dari tentara Saljuk yang membantai sekitar sembilan puluh persen pasukan Conrad sebagai tindakan belas dendam.[10]

Akibat dari badai salju yang ganas, kaum peziarah yang miskin mulai berguguran mati secara berkelompok. Kuda-kuda juga mati atau dibunuh untuk di makan. Para ksatria kurang kemampuan tempurnya. Tentara itu selalu diserang oleh pasukan Turki yang menyebabkan jatuhnya banyak korban.

Pasukan yang telah tercabik-cabik ini akhirnya sampai juga di Tanah Suci mereka, Palestina. Ketika Tentara Salib akhirnya tiba di Tanah Suci, mereka dihibur secara meriah oleh kaum Frank yang tumbuh berkembang di Palestina. Kaum Frank di Palestina itu dengan cemas menunggu kedatangan Tentara Salib kedua. Namun begitu, tampaknya perjumpaan itu canggung. Para peziarah dan Tentara Salib dari Barat selalu terkejut melihat gaya hidup mewah dan ketimuran dari kaum Frank di Palestina. Sebagian dari kaum Frank ini telah melakukan perkawinan dengan perempuan Palestina. Mereka terkejut saat menemukan bahwa kaum Frank di Palestina berkawan baik dengan Muslim. Bagi Tentara Salib yang taat tapi berpikiran sederhana, ini pastilah pengkhianatan besar dan membuat antusiasme mereka bergabung dalam Perang Salib menjadi sesuatu yang tidak bermakna. Tentu saja semua ini mengakibatkan segala upaya besar untuk Perang Salib kedua menjadi sia-sia sepenuhnya.

Untuk mencari penyebab kenapa Pasukan Perang Salib kedua ini dengan mudah masuk ke wilayah Muslim dan kebaradaan Kaum Frank di Palestina, perlu dijelaskan disini saat bahwa Perang Suci (jihad) pada masa ini telah berakhir bagi kaum Muslim, sebaliknya bagi kalangan Kristen merupakan titik awal. Di dunia Islam, sejak abad ke sepuluh, suatu aliran yang berlawanan dengan kekhalifahan, yakni aliran Fathimiyah (Syi’ah) yang muncul pertama kali di Tunisia dan merembes ke Mesir, menentang kekuasaan Abbasiah yang Sunni. Fathimiyah mengaku dirinya sebagai penguasa tunggal kekhalifahan Islam dan mendaulat Abbasiah untuk diambil alih kekuasaannya. Selanjutnya ada tiga kekhalifahan di dunia Muslim. Abbasiah, Fathimiyah dan Bani Umayyah II di Cordova Spanyol. Keretakan dalam tubuh Muslim (baik pertetangan aliran maupun kekuasaan) akhirnya menjadi perhatian utama waktu itu. Hingga pergesekan dengan pihak lain diperbatasan menjadi terlupakan. Akibat konflik internal yang berkepanjangan ini maka “Masa kepahlawanan” telah usai dan berlalu.

Lantaran terjadi perpecahan yang meliputinya dunia Islam menjadi lemah. Pasukan Salib yang masuk ke negeri Muslim menjadi mendapat angin. “Orang lain” mengambil keuntungan atas kekacauan ini.[11]

Akhirnya, sejak tahun 1098, (sebelum Perang Salib dua) kelompok-kelompok Kristen dari Eropa Barat berhasil menaklukkan sebagian dunia Muslim dan untuk sementara menguasai dataran pantai Syria dan Palestina.[12]

V. Richard Si Hati Singa dan Perang Salib Sekuler……………

Pada tanggal 6 Juli 1189, Raja Inggris, Henry II wafat. Ia digantikan oleh Richard. Richard yang mewarisi mahkota Inggris amat ingin berangkat ke medan Perang Salib. Keinginan ini bukanlah karena semangat religius. Richard adalah seorang prajurit dan Perang Salib adalah sebuah tantangan militer yang menggairahkan dan penuh gelora.[13]

Richard merupakan sosok yang kharismatik, tampan, penyair dan prajurut kelas satu. Dalam Perang Salib yang dipimpinnya, ia tiba di kancah peperangan bersama 25 kapal dengan senjata lengkap. Kedatangan Richard menjadikan semangat dan harapan-harapan kaum Frank melambung. Mereka menyalakan api unggun besar untuk merayakan kedatangan Richard.

Pengepungan Acre oleh pasukan Richard menjadi sebuah langkah Perang Salib yang paling berkepanjangan dan membuat putus asa. Di Dalam kota, pasukan-pasukan benteng kaum Muslim dan kaum sipil menderita akibat pengepungan selama dua tahun. Di sekeliling benteng kota tentara Kristen berkemah. Sementara di sekeliling kaum Kristen itu berkemahlah tentara pimpinan Shalahuddin Al-Ayyubi, yang tak dapat menghubungi kaum Muslimin di dalam kota.

Dalam suasana penantian yang melelahkan ini, Shalahuddin memerintahkan untuk membacakan hadits-hadits Nabi untuk memotivasi pasukannya. Tapi taktik Richard jauh lebih pragmatis. Tidak ada khotbah-khotbah yang membangkitkan semangat. Tidak ada puasa. Richard malah menawarkan kepingan emas bagi setiap orang dalam pasukan yang dapat mengambil sebongkah batu dari benteng kota yang sedang diruntuhkan oleh Tentara Salib. Cara ini berhasil, tetapi sangat berbeda dengan Perang Salib sebelumnya.

Perang Suci telah beralih sisi, karena kini kaum Musliminlah yang religius, sedang kaum Kristen malah bermotivasi sekuler. Tapi benteng kaum Muslim tidak terselamatkan oleh upaya-upaya religius mereka dan akhirnya terpaksa menyerah pada serangan kristen yang baru ini. Ketika melihat bendera Kristen dikibarkan dari benteng kota pada tanggal 12 Juli 1191, Salahuddin Al-Ayyubi meneteskan air mata.

Kemenangan Tentara Salib ini benar-benar meninggalkan luka yang mendalam. Ketika Shalahuddin memiliki terlalu banyak tahanan, ia bebaskan ribuan dari mereka. Tetapi Richard bersemangat untuk maju terus. Ia merasa dirinya terbebani sejumlah besar tahanan perang, dan pada tanggal 20 Agustus 1191 ia menggiring 2700 Muslim, termasuk anank-anak dan perempuan, keluar benteng kota dan membunuh mereka dengan darah dingin dihadapan tentara Shalahuddin.

Akan tetapi sikap pragmatisme yang kejam dan biadab ini justru menjadi kesalahan terbesar bagi tentara Kristen. Kekejaman dan kebiadaban mereka terhadap umat Islam terkhusus perlakuan mereka atas para tahanan menjadi boomerang bagi mereka. Saat itu sebenarnya kondisi tentara Shalahuddin dalam keadaan lemah fisik dan mental, tetapi karena menyaksikan kebiadaban kaum Frank maka terusiklah nurani mereka. Tentara Shalahuddin mendedikasikan diri mereka kepada jihad dengan sebuah tekad baru, karena menyadari bahwa tidak akan ada perdamaian di antara mereka hingga mereka mampu mengusir kaum Kristen itu dari bumi Palestina.

Peperangan-peperangan terus berlanjut, para tentara Salib yang tidak terbiasa dengan hawa panas dan terik sinar matahari yang begitu menyengat membuat mereka merasa tersiksa.

Perang Salib ketiga yang begitu lama dan melelahkan ini kemudian menjadi peperangan yang justru membingungkan. Baik Shalahuddin maupun Richard sebenarnya sudah kelelahan untuk menyelesaikan konflik yang berkepanjangan ini. Di antara mereka terkadang terlibat perundingan, kemudian perang lagi, dan begitu seterusnya. Seolah-olah antara Richard dan Shalahuddin seperti sahabat lama, meskipun pada dasarnya mereka adalah dua panglima yang sedang bermusuhan dan berebut kemenangan.

Beginilah kiranya, jika dua jagoan perang bertemu di medan laga. Richard seorang Raja Inggris pemberani, sedangkan Shalahuddin Panglima Muslim yang pantang menyerah. Mereka saling menikam dan memburu, namun di saat tertentu mereka saling menaruh hormat. Hormat seorang pemberani dan ksatria kepada keberanian dan kekesatriaan lawannya.

Hingga mendekati bulan Agustus, Richard merasa putus asa untuk mencari suatu penyelesaian. Dia betul-betul berhadapan dengan jalan buntu militer, seperti juga Shalahuddin Al-Ayyubi. Pasukan Richard, karena telah dua kali dicegah untuk menaklukkan Yerusalem, merasa marah dan nyaris memberontak. Dia mendapat kabar buruk dari Rumah, Philip Augustus -mantan Tentara Salib sebelumnya- menyerbu tanah kekuasaannya di Prancis. Akhirnya Richard jatuh sakit. Shalahuddin menunjukkan ketinggian budinya, dengan ramah mengirimkan dokter pribadinya untuk mengobati Richard dan memberinya hadiah buah-buahan dan es untuk dibuat minuman dingin. Tapi Richard tetap tidak mau menyerah dan tidak mau membuat konsesi lebih jauh. Akhirnya pada tanggal 2 September 1191, Richard menyerah. Sebuah perjanjian ditanda tangani untuk jangka waktu lima tahun, yang menunjukkan bahwa kedua belah pihak harus berkompromi. Shalahuddin harus menerima bahwa dia tidak akan bisa mengusir semua kaum Frank itu dan kemudian memburu mereka ke Eropa. Richard juga harus menerima bahwa dia tidak akan menaklukkan kembali Kota Suci, tapi dia mendapatkan hak bagi para peziarah Kristen untuk berdoa di sana. Kaum Muslim dan Kristen harus saling menghargai satu sama lainnya di Palestina dan Kota Suci itu.[14]

Kisah tentang Richard ini di Eropa diungkapkan dengan cara yang penuh heroik, sehingga dikenal sebagai salah satu raja Inggris yang paling melegenda. Sesudah penobatannya, dia menghabiskan waktu hanya beberapa bulan saja di negerinya. Dia mengerahkan semua kemampuannya untuk membayar kegiatan perangnya di Prancis dan Tanah Suci. Selama Perang Salib dia menjadi terkenal dengan julukan “Si Hati Singa” dan dianggap sebagai Raja Agung Inggris yang sebenarnya, karena ia memimpin pasukannya ke Tanah Suci. Ini menunjukkan bahwa Perang Salib betul-betul bermakna penting sebagai sebuah nilai di Eropa, meskipun tampaknya Perang Salib kemudian lebih menjadi sebuah perburuan yang bersifat sekuler. Bagi mereka yang tetap tinggal di Eropa, Perang Salib menjadi peristiwa yang jauh dan sangat menarik, sangat berbeda dengan kenyataannya di lapangan yang bersimbah darah.

VI. Perang Salib dan Fenomena sejarah.

Perang Salib yang berjalan cukup lama dan melelahkan itu, telah menimbulkan fenomena baru di Barat pada sekitar abad ke sebelas, antara lain:

1. Perang Salib jelas merupakan suatu tindakan Eropa yang mengingkari ajaran Kristen., sebab Yesus tuhan mereka sebenarnya bukankah telah menitah kan para pengikutnya untuk mencintai musuh-musuh mereka, bukannya memusnahkannya. Bukankah menurut ajaran Kristen, Yesus adalah pencinta damai ? bukan seperti yang dilakukan Paus Urban.

2. Alasan Kristen Eropa dalam ekspedisi Perang Salib, pada dasarnya lebih disebabkan ketakutan mereka terhadap Islam yang dianggap sebagai ancaman, daripada seruan agama. Sebelum Perang Salib, Islam sudah memasuki wilayah Spanyol (Andalusia) dan pulau-pulau di Laut Tengah, khususnya Sisilia, melintasi pegunungan Pirenia, hingga mengancam seluruh Eropa Barat. Sementara dari sisi Timur, Islam sudah bergerak menuju Yunani dan wilayah Kristen hingga jantung kerajaan Byzantium.

3. Perang Salib pertama dan kedua menunjukkan pengalaman perang bangsa Eropa yang masih sangat lemah, sebab dalam peperangan yang di suarakan sebagai “Perang Suci” dengan jarak yang cukup jauh dan armada yang begitu besar sampai kehabisan logistic di tengah jalan, sehingga mereka harus memperolehnya dengan jalan merampok di kampung-kampung dan membuat marah pasukan Hungaria. Sehingga dengan mudah dapat di usir oleh pasukan Turki dengan cara yang sangat memalukan.

Hal ini menunjukkan bahwa bangsa Arab lebih berpengalaman dan maju dalam strategi perang. Pasukan Khalid bin Walid ketika melawan Romawi di Yarmuk telah membuktikannya, demikian pula dengan Thariq bin Ziyad saat menaklukkan Spanyol (Andalusia) yang sangat dramatis dengan membakar kapal perangnya sendiri sehingga memperoleh kemenangan yang gemilang.

4. Masa Perang Salib adalah masa dominasi agama (Kristen) di Eropa, sehingga para raja dan bangsawan pun kalah kharisma dan begitu hormat kepada para Paus dan pendeta.

Palestina merupakan negeri yang memiliki banyak masalah yang unik. Dari sanalah Nabi Muhammad saw memulai perjalanan mikraj ke langit, Sidratul Muntaha. Palestina juga merupakan tanah yang dijanjikan kepada Bani Israil di masa Nabi Musa. Dan di sana pula Nabi Isa as dilahirkan dan meninggal. Tiga agama samawi ini hingga saat ini belum menemukan jalan tengah yang terbaik untuk menyelesaikan sengketa tanah Palestina.

5. Perang salib secara tidak langsung telah membuka sendiri mata Eropa terhadap perkembangan negeri-negeri lain. Kunjungan terpaksa (untuk perang!) ternyata memberikan manfaat pula, yakni berupa pelepasan diri dari kepicikan.dan keterbelakangan mereka.

6. Perang Salib merupakan invasi yang dipenuhi oleh perasaan benar sendiri, arogansi sebuah bangsa dan keberagamaan yang agresif dari sebuah Perang Suci. Dan hal ini akan menjadikan ciri Barat di kemudian hari dalam berurusan dengan Timur ( Islam ).

7. Perang Salib ini merupakan kerja kolektif pertama dari Bangsa Eropa, setelah mereka mendapat sedikit pencerahan dari bias kemajuan peradaban umat Islam baik di Baghdad maupun di Cordova.

8. Perang Salib juga merupakan pelajaran pertama bangsa Eropa, keluar dari benuanya dan memberikan kesadaran kepada mereka bahwa di dunia Islam terdapat kemajuan yang perlu direbut dan dikuasai. Maka Eropa kemudian berlari mengejar ketertinggalan dan berambisi untuk balas dendam pada sejarah kelam mereka di masa lalu dengan semangat menghancurkan Islam sampai kapanpun ( Reqonquista ).

9. Perang Salib dapat menjelaskan kepada dunia, sebab terjadinya polarisasi yang berlabel “Islam dan Barat”. Meskipun perseteruan Islam versus Barat terasa janggal menurut logika bahasa. Namun dalam logika orientalis Barat, yang menjadi ancaman buat mereka sebenarnya adalah Islam, bukan Timur.

Untuk mengatasi “ancaman” tersebut, Barat telah melakukan berbagai cara, mulai dari kekerasan fisik, arogansi kekuatan, politik belah bambu, labelisasi Islam terorisme, politik kekuasaan, cuci otak para intelektual muda muslim dan sebagainya.

VII. Penutup

Demikian selintas kisah dari Perang Salib yang telah mengubah wajah dunia pada abad pertengahan yang berpengaruh hingga sekarang. Sebelum Perang Salib, pemeluk agama Kristen dan Yahudi bisa hidup berdampingan di Palestina dan sekitarnya di bawah naungan Daulah Islamiyah. Tetapi setelah kedahsyatan Perang Salib yang memakan waktu sampai dua abad lamanya, telah mampu mengubah situasi harmoni masa lalu.

Perang Salib telah menyisakan perasaan, dendam, curiga, waspada, was-was, dan rasa terancam yang menghantuinya. Dengan logika ini, kita bisa menemukan alasan mengapa George W. Bush penguasa nomor satu Negara Adi Daya itu mengkaitkan isu terorisme internasional sebagai kelanjutan Perang Salib Modern.

DAFTAR PUSTAKA

Bassam Tibi, 1994, Krisis Peradaban Islam Modern, terj. Yudian W. Asmin dkk (Yogyakarta: Tiara Wacana)., cet ke-1

Bernard Lewis, 1988, Muslim menemukan Eropa, terj. Ahmad Niamullah Muiz. (Jakarta: Pustaka Firdaus).

Deliar Noer, 1999, Pemikiran Politik di Negeri Barat (Bandung: Mizan), cet ke-5

Hassan Hanafi, Al-Muqaddimah fi Ilmi Al-Istighrab (Kairo: Madbuli)

Karen Armstrong, 2000, Berperang Demi Tuhan, terj. Satrio Wahono dkk. (Jakarta: Serambi Ilmu semesta), Cet ke-1.

Karen Armstrong, 2003, Perang suci: Dari Perang Salib Hingga Perang Teluk, terj. Hikmat Darmawan (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta) Cet ke-1

Karen Armstrong, 2002, Sejarah Tuhan, terj. Zainul Am (Bandung: Mizan), Cet ke-6

William G. Carr, Yahudi Menggenggam Dunia, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar)

Berbagai kajian mengenai Al qur’an yang dihasilkan oleh orientalis dan ilmuwan “islam liberal” menempatkan Al qur’an sebagai sebuah teks yang tidak berbeda dengan teks kajian ilmiah yang lain. Menghasilkan sebuah hasil kajian yang dekonstruktif.

Penghormatan terhadap teks tertulis Al-Qur’an adalah salah satu unsur penting kepercayaan bagi sebagian besar Muslim. Mereka mempercayai bahwa penghinaan secara sengaja terhadap Al Qur’an adalah sebuah bentuk penginaan serius terhadap sesuatu yang suci. Berdasarkan hukum pada beberapa negara berpenduduk mayoritas Muslim, hukuman untuk hal ini dapat berupa penjara kurungan dalam waktu yang lama dan bahkan ada yang menerapkan hukuman mati [1].

Sebagai seorang muslim yang yakin akan kesucian dan kemulian Al qur’an tentu tidak rela menyamakan kedudukan Al qur’an sama dengan kedudukan teks kajian yang lain. Ada beberapa etika yang dituntut dari seorang muslim dalam beriteraksi dengan Al qur’an. Beberapa hal yang perlu diperhatikan dalam berinteraksi dengan Al qur’an [2] :

Membaca Al qur’an

Setiap mukmin, yakin bahwa membaca Al qur’an saja sudah termasuk amal yang mulia. Tentang keutamaan dan kelebihan membaca Al qur’an, Rasulullah menyatakan dalam sebuah hadits yang di riwayatkan oleh Bukhari dan Muslim, yang maksudnya demikian : “ada dua golongan manusia yang sunguh-sungguh orang dengki kepadanya yaitu orang yang diberi oleh Allah kitab suci Al qur’an ini, dibacanya siang dan malam; dan orang yang diberi Allah kekayaan harta, siang dan malam kekayaan itu digunakan untuk segala sesuatu yang diridhai Allah”.

Didalam hadits yang lain yang diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim pula Rasulullah menyatakan tentang kelebihan martabat dan keutamaan orang membaca Al qur’an, yang maksudnya “Perumpamaan orang mukmin yang membaca Al qur’an, adalah seperti bunga utrujjah, baunya harum dan rasanya lezat; orang mukmin yang tidak suka membaca Al qur’an, adalah seperti buah korma, baunya tidak begitu harum tetapi manis rasanya; orang munafik yang membaca Al qur’an ibarat sekuntum bunga, berbau harum, tetapi pahit rasanya; dan orang munafik yang tidak membaca Al qur’an, tak ubahnya seperti buah hanjalah, tidak berbau dan rasanya pahit sekali.

Dalam hadits yang diriwayatkan oleh Daru Quthni dari Annas r.a., Rasulullah memerintahkan : “Perbanyaklah membaca Al qur’an di rumahmu, sesungguhnya di dalam rumah tidak ada orang yang membaca Al qur’an, akan sedikit sekali dijumpai kebaikan di rumah itu, dan akan banyak sekali kejahatan, serta penghuninya selalu merasa sempit dan susah.”

Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Muslim dari Abu Hurairah, yang artinya sebagai berikut : “kepada kaum yang suka berjamaah di rumah-rumah ibadah, membaca Al qur’an secara bergiliran dan mengajarkan terhadap sesamanya, akan turunlah kepadanya ketenangan dan ketentraman akan terlimpah kepadanya rahmat dan mereka akan dijaga oleh malaikat, juga Allah akan selalu mengingat mereka. Dengan hadits tersebut membaca Al qur’an baik mengetahui artinya ataupun tidak, adalah termasuk ibadah amal shaleh dan memberi rahmat serta manfaat bagi yang melakukannya; memberi cahaya ke dalam hati yang membacanya, juga memberi cahaya kepada keluarga rumah tangga tempat Al qur’an itu dibaca. Dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Baihaqi dan Annas r.a, Rasulullah bersabda : “hendaklah kamu beri nur (cahaya) rumah tanggamu dengan shalat dan membaca Al qur’an

Mendengarkan bacaan Al quran

Bukan hanya membaca Al qur’an saja yang menjadi amal ibadah, tetapi mendengarkan bacaan Al qur’an-pun sama nilainya dengan membacanya

QS (7) Al A’raf : 204

وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ

Dan apabila dibacakan Al Quran, Maka dengarkanlah baik-baik, dan perhatikanlah dengan tenang agar kamu mendapat rahmat.

Adab membaca Al qur’an

Imam Al Ghazali dalam bukunya Ihya Ulumudin telah membagi adab membaca Al qur’an menjadi adab yang mengenai batin dan adab yang mengenai lahir [3].

Adab yang mengenai batin, diperinci lagi menjadi arti memahami asal kalimat, cara hati membesarkan kalimat Allah, menghadirkan hati dikala membaca sampai ketingkat memperluas, memperhalus perasaan dan membersihkan jiwa.

Mengenai adab lahir dibagi menjadi beberapa bagian :

1. Berwudhu sebelum tilawah, karena tilawah tergolong dzikir yang paling utama. Meskipun boleh tilawah tanpa berwudhu

2. Disunatkan membaca di tempat yang bersih dan berpakaian yang sopan. Adapun tempat yang paling utama adalah di masjid. Diperbolehkan membaca Al-Qur’an di atas kendaraan karena Rasulullah SAW pun pernah melakukannya

3. Membaca sambil duduk menghadap qiblat dan khusyu’, karena membaca Al-Qur’an sama dengan munajat kepada Allah SWT. Diperbolehkan membaca Al-Qur’an sambil berdiri atau berbaring.

4. Bersiwak atau membersihkan mulut sebelum tilawah (membaca Qur’an). Ketika membaca Al qur’an, mulut hendaknya bersih, tidak berisi makanan

5. Sebelum membaca Al qur’an disunatkan diawali dengan isti’adzah dan dilanjutkan dengan Basmallah tiap awal surat kecuali QS At-Taubah. Allah berfirman dam QS An-Nahl: 98.

6. Disunatkan membaca Al qur’an dengan tartil. Membaca dengan tartil, yaitu membaca dengan lambat, tidak terburu-buru dan bertajwid, sesuai dengan perintah Allah SWT dalam QS Al-Muzammil:4

أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلا

Atau lebih dari seperdua itu. dan bacalah Al Quran itu dengan tartil.

7. Bagi yang sudah mengerti arti dan makna ayat-ayat Al-Qur’an seyogyanya membacanya dengan penuh perhatian dan meresapi kandungannya (QS Shaad:29) Misal: ketika sampai pada ayat tasbih maka ia bertasbih dan bertahmid, bila sampai pada ayat do’a dan istighfar ia berdo’a dan beristighfar, bila sampai pada ayat adzab ia meminta perlindungan kepada Allah

8. Membaca dengan irama yang bagus namun tanpa dipaksakan sehingga melupakan kaidah tajwid, sebab irama yang bagus menambah keindahan uslub Al-qur’an dan membantu meresapinya. Rasul bersabda: “Hiasilah Al-Qur’an dengan suara kalian” (HR Abu Dawud)

9. Janganlah memutus tilawah seketika hanya karena hendak berbicara dengan orang lain. Hendaknya tilawah diteruskan sampai akhir ayat. Jika hendak melanjutkan tilawah dianjurkan mengulangi bacaan isti’adzah.

10. Dilarang tertawa dan bermain saat tilawah, sebab perbuatan tersebut mengurangi kemuliaan dan kesucian Al-Qur’an [4].

11. Memanjatkan do’a sesudah tilawah, juga ketika telah menyelesaikan tilawah 30 juz [5]

Keutamaan menghafal Al qur’an

Diriwayatkan Ibnu Abbas secara marfu’

إِنَّ الَذِي فِي جَوفِهِ شَيءٌ مِنَ القُرآنِ كَالبَيتِ الخَرِبِ

“Sesungguhnya orang yang di dalam dirinya tidak ada sedikitpun dari Al qur’an, maka ia seperti rumah yang roboh”.

Sabda Nabi (s.a.w) :

“Siapa yang membaca satu ayat daripada kitab Allah (Al qur’an) maka untuknya bagi setiap huruf sepuluh kebaikan dan siapa yang mendengar satu ayat daripada al-Quran maka ia adalah nur baginya pada hari kiamat”

Dr. Yusuf Al qardhawi dalam Bagaimana Berinteraksi dengan Al qur’an membagi dalam berbagai segi dalam hal seseorang berinteraksi dengan al qur’an, yaitu :

1. Dalam segi menghafal

2. Membaca dan mendengar

3. Dalam hal pemahaman dan penafsiran

4. Dalam cara mengikuti, mengamalkan dan berdakwah

Bagaimana cara berinteraksi dengan al Quran

Interaksi dengan al-Quran tidak berhasil melainkan dengan melaksanakan segala tuntutan atau kewajiban terhadapnya. Menurut Imam Hasan al Banna, kewajiban dan tuntutan yang harus dilaksanakan terhadap Al qur’an ada empat, yaitu ;

1. Meyakini dengan keyakinan yang kuat, tanpa ragu-ragu walau sedikitpun, bahawa tidak ada manhaj yang dapat menyelamatkan kita melainkan manhaj yang bersumber dari Al qur’an. Sistem apapun dalam bidang apapun, jika tidak bersandar pada Al qur’an maka ia pasti akan menemui kegagalan.

2. Menjadikan Al qur’an sebagai teman dan guru dengan kita membacanya bersungguh-sungguh. Janganlah berlalu walau satu haripun tanpa kita membaca al-Quran.

3. Menerapkan adab-adab Tilawah (adab-adab membaca) ketika membaca al-Quran dan adab-adab Istima’ (adab-adab mendengar) ketika mendengar ayat-ayat Al qur’an. Begitu juga, kita hendaklah mencoba sekuat mungkin untuk mentadabbur Al qur’an dan menjadikan diri kita terkesan dengannya.

4. Beramal dengan hukum-hukum yang terkandung di dalamnya.

Beberapa Bentuk Salah Tafsir al-Qur’an Masa Kini [6] :

1. Tidak menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an.
2. Tidak memerhatikan keistimewaan bahasa al-Qur’an.
3. Tidak menafsirkan al-Qur’an dengan as-Sunnah.
4. Meninggalkan fahaman sahabat di dalam menafsirkan al-Qur’an.
5. Menafsirkan sebahagian ayat sebagai kiasan (Majaz).
6. Menganggap terdapat tafsiran batin di dalam al-Qur’an.
7. Tidak memerhatikan dari siapa al-Qur’an datang dan kepada siapa ia ditujukan.
8. Menganggap sesuatu persoalan agama tidak disentuh oleh al-Qur’an.
9. Menjadikan al-Qur’an sebuah kitab sains.

Keutamaan Ahlul’Qur’an (orang yang senantiasa berinteraksi dengan Al-Qur’an) [7]:

1. Allah SWT mengangkat derajat ahlul qur’an menjadi keluarga-Nya Rasulullah bersabda: “Sesungguhnya di antara manusia terdapat keluarga Allah. Para sahabat bertanya, Siapakah mereka Yaa Rasul?? Rasul menjawab: Mereka adalah ahlul qur’an, mereka itu keluarga Allah dan orang-orang pilihan-Nya” (HR.Ahmad).

2. Ahlul Qur’an disejajarkan derajatnya oleh Allah dengan para Malaikat dan Nabi yang telah diberi wahyu. Sementara orang yang bacaannya masih terbata-bata dianugerahi dua pahala. Rasulullah bersabda: “Orang yang pandai berinteraksi dengan Al-Qur’an akan bersama malaikat yang mulia dan taat sedangkan orang yang membaca Al-Qur’an terbata-bata dan merasa kesulitan akan mendapat dua pahala” (HR Muslim).

3. Ahlul Qur’an paling berhak menjadi imam dalam sholat. Rasul bersabda: Yang berhak menjadi imam adalah yang paling banyak interaksinya dengan al-Qur’an.

4. Ahlul Qur’an selalu mendapatkan ketenangan, rahmat, naungan malaikat, serta namaya disebut-sebut oleh Allah “Tidaklah satu kaum berkumpul di salah satu rumah Allah (masjid) membaca kitab Allah dan mempelajarinya di antara mereka, kecuali turun kepada mereka ketenangan, rahmat, dikelilingi malaikat dan Allah menyebut-nyebut nama mereka di hadapan makhluk yang ada di dekat-Nya” (HR Muslim).

5. Ahlul Qur’an senantiasa mendapat kebaikan dari Allah. “Sebaik-naik kalian adalah orang yang mempelajari al-Qur’an dan mengajarkannya” (HR Bukhori).

6. Menjadi ahlul qur’an adalah kenikmatan yang harus didamba-dambakan “Tidak boleh iri kecuali terhadap dua kenikmatan; kepada orang yang diberi al-Qur’an oleh Allah kemudian ia membacanya sepanjang malam dan siang dan orang yang diberi harta oleh Allah lalu ia membelanjakannya di jalan Allah sepanjang malan dan siang” (HR Bukhori).

7. Mempelajari Al-Qur’an adalah sebaik-baik kesibukan. Allah berfirman dalam hadis Qudsi : Barang siapa yang disibukkan Al-Qur’an dalam rangka berdzikir dan memohon kepada-Ku, niscaya akan aku berikan sesuatu yang lebih utama dari apa yang telah kuberikan pada orang yang meminta. Dan keutamaan kalam Allah dari seluruh kalam selainnya adalah seperti keutamaan Allah atas makhluk-Nya (HR Turmudzi).

Daftar Pustaka

Al Azami, M.M. 2005. The History os The Qur’anic Text ‘from revealation to compilation’. (terjemahan: Sohirin Solihin, Anis Malik Thaha, Ugi Suharto, Lili Yulyadi). Jakarta. Gema Insani.

Al Mahali, Imam Jalaluddin dan Imam Jalaluddin As Suyuthi. 2001. Terjemahan Tafsir Jalalain Berikut Azbabun Nuzul Jilid 4 (terjemahan: Bahrun Abu Bakar, Lc). Bandung. Sinar Algesindo.

Al qur’an dan Terjemahnya. 1421H. Madinah. Khadim Al Haramain Asy Syarifain Raja Fahd.

As Salih, Subhi. 1993. Mabahits Fi Ulumil Qur’an. (terjemahan: tim pustaka firdaus). Jakarta. Pustaka Firdaus.

Qardawi, Yusuf. 2003. Bagaimana Berinteraksi dengan Al-Qur’an. (terjemahan: Kathur Suhardi). Jakarta. Pustaka Al-Kautsar.

_____________. 2007. Mukjizat Al Qur’an ‘ditinjau dari aspek kebahasaan, isyarat ilmiah, dan pemberitaan gaib’.Bandung. Mizan

Shihab, Muhammad Quraish. 1993. Membumikan Al-Qur’an. Bandung. Mizan.

Usman, Ali; Dahlan, H.A.A; Dahlan, H.M.D. Hadits Qudsi. 1986. Bandung. C.V. Diponegoro.

Sumber Internet :

http://www.muis.gov.sg

http://multazimah.blogsome.com

I.       Pendahuluan 

         Al-Qur’an, sejak diturunkan sampai sekarang, diyakini oleh kaum muslimin sebagai kalam Allah Subhanahu wa ta’ala yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad Salalhhuhu alaihi wasalam. Umat Islam juga sepakat bahwa kitab tersebut terjaga keotentikannya. Semua isinya diyakini kebenarannya, tanpa reserve.  

Kaum muslimin meyakini sebagai mukjizat abadi Nabi Muhammad SAW, setiap kata di dalam Al-Qur’an adalah perkataan atau kalam Allah yang qadim. Ia tetap terpelihara seperti bentuk aslinya, sebagaimana janji Allah atas kemurniannya yang disebutkan dalam Al-Qur’an:

“Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan Al-Qur’an, dan Sesungguhnya kami benar-benar memeliharanya”[1]

Ayat ini oleh kaum muslimin diyakini sebagai bentuk jaminan dari Allah yang akan menjaga keaslian Al-Qur’an sampai hari kiamat. Ayat seperti ini tidak ditemukan dalam kitab-kitab lain. Artinya, kitab selain Al-Qur’an tidak ada yang menjamin dirinya terjaga dari kesalahan dan kekeliruan.

         Tentu saja, fakta ini membuat iri pemeluk agama-agama lain, khususnya orientalis-misionaris dari Yahudi dan Nasrani. Maklum, sampai sekarang,  belum ada kesepakatan diantara mereka mengenai keaslian kitabnya. Sebagian bahkan terang-terangan mengatakan bahwa kitab mereka bermasalah dari segi otentisitas. Ini mereka nyatakan setelah melakukan kajian yang medalam terhadap Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru. Misalkan ditemukan bukti bahwa bahwa pada abad 5 Masehi, Perjanjian Lama (PL) isinya ternyata mengalami perubahan.[2] Demikian juga Perjanjian Baru (PB) juga mengalami hal yang sama.[3]

         Hal inilah yang kemudian membuat para orientalis sangat berambisi agar kaum muslimin juga mencontoh mereka,  yaitu mempersoalkan atau bahkan menggugat isinya. 

         Untuk memberi kesan seolah-olah yang mereka lakukan itu obyektif dan autoritatif, sehingga bisa dicontoh kaum muslimin, biasanya mereka “berkedok” sebagai pakar dalam bahasa, sejarah, agama dan kebudayaan Timur, baik yang ‘jauh’  (Far Eastern, seperti Jepang, Cina dan India) maupun yang ‘dekat’  (Near Estern, seperti Persia, Mesir, dan Arabia).[4] 

         Disadari atau tidak, dalam lingkup kajian Al-Qur’ân, akar gerakan orientalisme memang benar-benar telah menjalar demikian dalam, kokoh dan tak mudah dicabut. Kesimpulan-kesimpulan yang dihasilkan dari beragam ‘analisa’ yang mereka lakukan, seakan-akan tampak sebagai buah dari kajian objektif dan sistematis. Padahal sejatinya, kajian tersebut penuh dengan kecurangan-kecurangan. 

         Sayangnya, sebagian sarjana muslim ternyata terpengaruh dengan hasil kajian-kajian orientalis tersebut. Karenanya, tidak heran jika sebagian dari mereka ada yang terhanyut, lalu tenggelam oleh derasnya rasionalisme; metode dasar kajian orientalisme. Bahkan mereka merasa kagum dengan kajian-kajian tersebut dan menganggap pling limiah. Atau setidaknya  mereka menjadi pembela para orientalis dan menganjurkan kaum muslimin agar tidak apriori dan mencontoh kajian yang dilakukan mereka terhadap Al-Qur’an.

         Entah karena motif apa, kelompok ini kemudian juga  mencoba ikut-ikutan menggugat, mempersoalkan dan mengutak-atik yang sudah jelas dan mapan dalam Al-Qur’an.               

         Sebagai bukti, Luthfi Assyaukanie, Direktur Lembaga Religious Reform Project (RePro) Jakarta, dalam tulisannya ‘Alquran dan Orientalisme’[5]  yang dimuat milis Jaringan Islam Liberal, mengajak kaum muslimin menjadikan karya-karya orientalis sebagai rujukan dalam mengkaji Al-Qur’an.

         Menurutnya, karya-karya mereka layak dipakai sebagai penuntun untuk mengetahui sejarah Al-Qur’an secara lebih komprehensif. Ini didasari pemikiran bahwa studi yang dilakukan orientalis sangat padat dan kaya dengan rujukan sumber-sumber Islam klasik. Penguasaan mereka akan bahasa Arab dan peradaban Mediterania dapat membantu mengeksplorasi hal-hal yang selama ini tercecer dalam tumpukan kitab-kitab klasik. Dengan bantuan para orientalis, kaum muslimin dapat melihat secara lebih komprehensif lagi sejarah pembentukan Al-Qur’an.

         Bahkan Luthfi dengan bangganya mengatakan, dirinya telah mengecek sebagian sumber-sumber kitab klasik yang dirujuk beberapa orientalis seperti Arthur Jeffrey, Theodor Noldeke, dan John Wansbrough. Menurutnya, dalam melakukan studi Al-Qur’an, sejauh menyangkut data, tak ada satupun kekeliruan yang mereka perbuat. Semuanya tepat dan mengagumkan.

         Lebih ironis lagi, Luthfi menuduh para ulama sengaja menyembunyikan data tentang sejarah Al-Qur’an. Atau setidaknya menilai mereka tidak tahu akan wacana yang begitu kompleks dalam literatur sejarah kitab suci kaum muslimin tersebut. 

         Berdasar pandangan ini, kemudian ia  menolak adanya pemikiran negatif dari kaum muslimin tentang orientalis. Menurutnya, pandangan-pandangan yang kerap dituduh sebagai “ciptaan orientalis” itu sesungguhnya adalah fakta sejarah yang terekam dalam kitab-kitab mu’tabarah (rujukan). Misalkan ia mencontohkan, dalam al-Fihrist karya Ibn Nadiem disebutkan bahwa surah Al-Fatihah bukanlah bagian dari Al-Qur’an; dalam Al-Itqan karya Jalaluddin al-Suyuthi disebutkan bahwa surah al-Ahzab semula berjumlah 200 ayat, tapi kemudian dipotong hingga kini hanya menjadi 73 ayat; dalam al-Burhan fi 'Ulum al-Qur'an karya Imam Zarkasyi disebutkan bahwa ada dua surah yang tidak dimasukkan dalam mushaf Uthmani, yakni surah al-Khul’ dan al-Hafd.

         Data-data seperti itu, menurut Luthfi, diungkapkan dan didiskusikan secara obyektif oleh para orientalis, dan kaum muslimin bisa langsung mengecek dan membuktikannya dengan merujuk kitab-kitab yang disebutkan. Akses terhadap kitab-kitab klasik itu pun semakin mudah karena sebagian besar sudah di-tahqiq dan diterbitkan.

         Karenanya, Luthfi berksimpulan, manfaat yang diwariskan tradisi keilmiahan orientalisme jauh lebih besar ketimbang mafsadahnya. [6]

         Pemikiran seperti ini kini mulai berkembang dan mendapat tempat di kalangan pemikir muda Islam yang memang memiliki pola pikir yang sama dengan Lutfie.          Paper ini mencoba mengkritisi pemikiran tersebut dengan memulai melakukan kajian terhadap sejarah orientalisme, kemudian usaha mereka menjatuhkan Islam dan kenapa sebagian kaum muslimin bisa terpengaruh dengan pemikiran tersebut. Kemudian juga dipaparkan bantahan-bantahan dari cendekiawan muslim yang bisa membuktikan bahwa kajian para orientalis itu penuh dengan penipuan dan kecurangan-kecurangan. Kajian-kajian mereka didasari oleh rasa kebencian terhadap Islam dan kaum muslimin. 

II. Sejarah Orientalisme 

Dalam buku Ensiklopedi Islam, orientalisme didefiniskan sebagai pemahaman masalah-masalah ketimuran. Istilah ini berasal dari bahasa Perancis, orient yang berarti timur atau bersifat timur. Isme berarti paham, ajaran, sikap atau cita-cita.

Secara analitis, orientalisme dibedakan atas: (1) keahlian mengenai wilayah timur (2) metodologi dalam mempelajari masalah ketimuran, dan (3) sikap ideologis terhadap masalah ketimuran, khususnya terhadap dunia Islam.[7]

Orang yang mempelajari masalah-masalah ketimuran (termasuk keislaman) disebut orientalis. Para orientalis adalah ilmuwan Barat yang mendalami bahasa-bahasa, kesustraan, agama, sejarah, adat istiadat dan ilmu-ilmu dunia Timur. Dunia Timur yang dimaksud di sini adalah wilayah yang terbentang dari Timur Dekat sampai ke Timur jauh dan negara-negara yang berada di Afrika Utara.

Minat orang Barat terhadap masalah-masalah ketimuran sudah berlangsung sejak Abad Pertengahan. Mereka telah melahirkan sejumlah karya yang menyangkut masalah Dunia Timur.

Dalam rentang waktu antara Abad Pertengahan sampai abad ini, secara garis besar, orientalisme dapat dibagi menjadi tiga periode, yaitu: (1) masa sebelum perang Perang Salib, di saat umat Islam berada dalam zaman keemasannya (650-1250); (2) masa Perang Salib sampai Masa Pencerahan di Eropa; dan (3) munculnya Masa Pencerahan di Eropa sampai sekarang.

II.a. Masa Sebelum Perang Salib [8]

Di saat umat Islam berada dalam zaman kekemasan, negeri-negeri Islam, khususnya Baghdad dan Andalusia (Spanyol Islam) menjadi pusat peradaban dan ilmu pengetahuan. Bangsa Eropa yang menjadi penduduk asli Andalusia yang memakai bahasa Arab dan adat-istiadat Arab dalam kehidupan sehari-hari. Mereka bersekolah di perguruan-perguruan Arab.

Diantara raja-raja spanyol yang non-muslim (misalkan, Peter I (w.1104), raja Arogan), ada yang hanya mengenal huruf Arab. Alfonso IV mencetak uang dengan memakai tulisan Arab. Di Sicilia keadaannya juga sama. Raja Normandia, Roger I, menjadikan istananya sebagai tempat pertemuan para filsuf, dokter-dokter, dan ahli islam lainnya dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan. Ketika Roger II bahkan lebih banyak dipengaruhi kebudayaan Islam. Pakaian kebesaran yang dipilihnya ialah pakaian Arab. Gerejanya dihiasi dengan ukiran dan tulisan-tulisan Arab. Wanita Kristen Sicilia meniru wanita Islam dalam soal mode pakaian.

Peradaban itu bukan hanya berpengaruh bagi bangsa Eropa yang berada dibawah atau bekas kekuasaan Islam, tetapi juga bagi orang Eropa di luar daerah itu. Penuntut ilmu dari Perancis, Inggris, Jerman, dan Italia, dating belajar ke perguruan dan universitas yang ada di Andalusia dan Sicilia. Di antaranya terdapat pemuka-pemuka agama Kristen, misalnya Gerbert d’Aurillac yang belajar di Andalusia dan Adelard dari Bath (1107-1135) yang belajar di Andalusia dan Sicilia. Gerbert kemudian menjadi Paus di Roma dari tahun 999-1003 dengan nama Sylvester II. Adapun Adelard setelah kembali ke Inggris diangkat menjadi guru Pangeran Hanry yang kelak menjadi Raja. Ia menjadi salah satu penerjemah buku-buku Arab ke dalam bahasa Latin.

Dalam suasana inilah muncul orientalisme di kalangan Barat. Bahasa Arab mulai dipandang sebagai bahasa yang harus dipelajari dalam bidang ilmiah dan filsafat. Pelajaran bahasa Arab dimasukkan dalam kurikulum berbagai perguruan tinggi Eropa, seperti di Bolagna (Italia) pada tahun 1076, Chartres (Perancis) tahun 1117, Oxford (Inggris) tahun 1167, dan Paris tahun 1170. Munculnya penerjemah generasi pertama, yakni Constatinus Africanus (w.1087) dan Gerard Cremonia (w.1187).

Dalam fase pertama ini, tujuan orientalisme ini memindahkan ilmu pengetahuan dan filsafat dari dunia Islam ke Eropa. Ilmu pengetahuan tersebut diambil sebagaimana adanya.

Pada perkembangan berikutnya, perhatian orang Eropa terlihat kian meningkat. Pelajaran bahasa Arab semakin digiatkan di universitas-universitas. Di Italia pengajaran bahasa Arab diadakan di Roma (1303), Florencia (1321), Padua (1361), dan Gregoria (1553), di Perancis diadakan di Toulouse (1217), Montpellier (1221), dan Bourdeaux (1441); dan di Inggris dilaksanakan di Cambridge (1209). Di bagian Eropa lainnya pelajaran bahasa Arab dimulai sesudah ke-15.

II.b Dari Perang Salib sampai Masa Pencerahan Eropa

Perang Salib antara Kristen Barat dan Islam Timur yang berlangsung dari tahun 1096-1291 membawa kekalahan bagi golongan Kristen. Tidak lama setelah perang agama ini selesai, Kerajaan Otoman (Usmani) mengadakan serangan-serangan ke Eropa. Adrianopel jatuh pada tahun 1366, Constatinopel (Istanbul) jatuh pada tahun 1453, bahkan Yerusalem dirampat umat Islam dan kemudian disusul wilayah Balkan.

Kekalahan dalam perang Salib dan jatuhnya Constatinopel merupakan pengalaman pahit Kristen Eropa, sehingga raja-raja Eropa bersumpah untuk mengusir kaum “kafir”. Maka muncullah semangat orang-orang Eropa untuk mengkritik, mengecam, dan menyerang Islam dari berbagai kepentingan. Sebagai bias dari kebencian ini, pengarang-pengarang orientalis mulai menulis buku-buku dengan gambaran yang salah terhadap Islam. Hal-hal yang sebenarnya tidak terdapat dalam islam, bahkan yang bertentangan mulai disiarkan ke Eropa.

Dalam periode ini, para orientalis menggambarkan nabi Muhammad SAW sebagai orang yang terserang epilepsy, gila perempuan, penjahat, pendusta, dan sebaganya. Oleh karena itu agama yang dibawanya bukanlah agama yang benar. Yang benar adalah agama Kristen yang dibawa Yesus Kristus.

Agama Islam juga dikatakan mengajarkan Trinitas. Dua dari unsur trinitas itu adalah Muhammad SAW dan Apollo. Disebutkan pula bahwa Nabi Muhammad Saw disembah dalam bentuk patung yang terbuat dari emas dan perak. Dikatakan juga Islam membolehkan poliandri. Selanjutnya disebutkan pula bahwa orang Islam diwajibkan membunuh orang Kristen sebanyak mungkin sebagai suatu jalan masuk surga. Islam menurut mereka disiarkan dengan pedang, dalam arti pedang diletakkan di leher orang agar dia masuk Islam. Jadi kesalahpahaman tentang Islam yang ditimbulkan oleh orientalis ketika itu lebih parah daripada kesalahpahaman tentang Kristen yang ditumbulkan tulisan-tulisan orang Islam.

II.c Dari Masa Pencerahan hingga Sekarang

Permusuhan antara Kristen dan Islam yang timbul akibat adanya tulisan-tulisan negatif mulai mereda setelah memasuki Masa Pencerahan (Enlightenment) di Eropa, yang diwarnai oleh keinginan untuk mencari kebenaran. Pada masa ini kekuatan rasio mulai meningkat. Dalam sebuah tulisan yang diperlukan adalah sifat obyektif, bukan mengada-ada. Mulailah muncul tulisan-tulisan mengenai Islam yang mencoba bersifat positif, misalnya tulisan-tulisan Voltaire (1684-1778) dan Thomas Crlyle (1896-1947).

Tidak semua tulisan mengenai Islam mengandung hal-hal yang menjelek-jelekkan, akan tetapi telah mulai berisikan penghargaan terhadap Nabi Muhammad SAW dan Al-Qur’an serta ajaran-ajarannya. Jadi mereka mengadakan studi mengenai Islam untuk mengetahui Islam yang sebenarnya.

Setelah Masa Pencerahan, datanglah Masa Kolonialisme. Orang Barat dating ke negara Islam untuk berdagang dan kemudian untuk mendudukkan bangsa-bangsa Timur. Untuk itu bangsa-bangsa Timur perlu dikenal lebih dekat, termasuk agama dan kultur mereka, karena dengan ini hubungan dagang menjadi lancar dan mereka mudah ditundukkan.

Pada masa ini muncullah karya-karya yang mencoba memberikan gambaran yang sebenarnya tentang Islam. Misalnya tentang agama dan adat istiadat Indonesia. Bahkan ketika Napoleon I mengadakan eksperimen ke Mesir pada tahun 1798, ia membawa sejumlah orientalis untuk mempelajari adat istiadat, ekonomi dan pertanian Mesir. Di antara orientalis itu adalah Langles (ahli bahasa Arab), Villoteau (mempejari musik Arab) dan Marcel (mmpelajari sejarah Mesir).

Pada periode ini tulisan-tulisan para orientalis ditujukan untuk mempelajari Islam seobyektif mungkin, agar dunia Islam diketahui dan dipahami lebih mendalam. Hal ini perlu karena orientalisme tidak bisa begitu saja terlepas dari kolonialisme, bahkan juga usaha Kristenisasi.

Namun begitu, awal abad ke-20 juga ditandai dengan munculnya para orientalis yang berusaha menulis dunia Islam secara ilmiah dan obyektif. Orientalisme dijadikan sebagai usaha pemahaman terhadap dunia Timur secara mendalam. Dalam tradisi ilmiah baru ini, bahasa Arab dan pengenalan teks-teks klasik mendapat kedudukan utama. Diantara mereka adalah Sir Hamilton A.R. Gibb, Louis Massignon, W.C. Smith, dan FrithjofSchoun.

Sir Hamilton dan Gibb sangat menguasai bahasa Arab dan dapat berceramah dengan bahasa ini, sehingga ia diangkat menjadi anggota al-ajma’al al-Ilm al-Arabi (Lembaga Ilmu Pengetahuan Arab) di Damascus dan al-Majma’ al-Lugho al-Arabiyyah (Lembaga bahasa Arab di Cairo), Mesir. Ia memandang Islam sebagai agama yang dinamis dan Nabi Muhammad SAW mempunyai ahlak yang baik dan benar.

Gibb menulis buku tentang Islam dalam berbagai aspeknya hingga mencapai lebih dari 20 buah, sehingga oleh orientalis lain dipandang sebagai iman mereka tentang Islam.

Sama seperti Gibb, Louis Massignon juga mahir berbahasa Arab dan menjadi anggota al-ajma’al al-Ilm al-Arabi dan al-Majma’ al-Lugho al-Arabiyyah. Ia pernah menjadi dosen filsafat Islam di universitas Cairo. Ia mengatakan, berkat adanya tasawuf, Islam menjadi agama internasional yang pengikutnya ada di seluruh dunia.

W.C. Smith mempunyai ilmu yang mendalam tentang Islam. Ia adalah pendiri Institut Pengkajian Islam di Universitas McGill di Montreal, Canada. Ia mengatakan bahwa Tuhan ingin menyampaikan risalah kepada manusia. Untuk itu Tuhan mengirim rasul-rasul dan satu diantara rasul itu ialah Muhammad SAW.

Frithjof Scoun menulis buku dengan judul Understanding Islam yang mendapat sambutan baik dari dunia Islam. Sayid Husein Nasir (ahli ilmu sejarah dan filsafat), misalkan, menyebut buku tersebut sebagai buku terbaik tentang Islam sebagai agama dan tuntunan hidup.

Namun tidak semua pendapat yang dimajukan para orientalis modern tentang Islam bisa diterima kaum Muslimin, karena diantara mereka ada yang salah dalam menginterpretasi terhadap ajaran-ajaran Islam.

Kegiatan yang dilakukan orientalis meliputi: (1) mengadakan kongres-kongres secara teratur yang dimulai di Paris tahun 1870-an dan di kota-kota lain di dunia secara bergantian. Kongres-kongres pada mulanya bernama Orientalist Congress. Sejak tahun 1870-an telah berganti nama menjadi International Congres on Asia and North Africa; (2) mendirikan lembaga-lembaga kajian ketimuran, diantaranya Ecole des Langues Orientalis Vivantes (1795) di Perancis, The School of Oriental and African Studies, Universitas London, (1917) di Inggris, Oosters Institut (1917) di Universitas Leiden, dan dan Institut voor het Moderne Nabije Oosten (1956) di Universitas Amsterdam: (3) mendirikan organisasi-organisasi ketimuran seperti Societe Asiatuque (1822) di Paris, American Oriental Society (1842) di Amerika Serikat, Royal Asiatic Society di Inggris, dan Oosters Genootschap in Nederland (1929) di Leiden; dan (4) menerbitkan majalah-majalah, diantaranya Journal Asiatique (1822) di Paris, Journal of the Royal Asiatic Society (1899) di London, Journal of the American Oriental Soceity (1849) di Amerika Serikat, The Muslim World (1917) di Amerika Serikat. Majalah-majalah ini sebagian besar masih terbit sampai sekarang. [9]

Sebenarnya, objek studi orientalisme tidak melulu Islam dan kebudayaannya. Studi terhadap kebudayaan Cina masih termasuk dalam lingkup orientalisme. Namun, yang paling kental mewarnai gelombang orientalisme adalah studi tentang Islam dan kebudayaannya.

Diantara para oreintalis tersebut, memang kita akui ada yang obyektif menilai Islam. Tapi sebagian besar bersifat subyektif dan memiliki misi tertentu. Nama-nama seperti Arthur Jeffry, Alphonse Mingana, Pretzal, Tisdal, Gadamer dan lain-lain termasuk kelompok orientalis yang selama ini dikenal memusuhi Islam. Banyak karya tulis mereka yang memojokkan Islam dan kaum muslimin.

Sir Willliam Muir (1819-1905) tanpa ragu-ragu membuat pernyataan, “Islam sebagai musuh peradaban, kebebasan, dan kebenaran sebagaimana diakui dunia”[10]

Pernyataan seperti ini bukanlah hal yang baru yang akan terus dilontarkan para orientalis. Sangat wajar jika kemudian kaum muslimin merasa sakit hati dan tidak terima dengan pernyataan-pernyataan seperti itu. Dan juga tidak wajar jika diantara umat Islam merasa tidak sakit hati sebagaimana yang dinyatakan Lutfi.

III. Orientalis dan Al-Qur’an

Salah satu objek kajian dalam Islam yang menarik minat orientalis adalah Al-Qur’an. Mereka sengaja mengkaji kitab suci kaum muslimin ini untuk mencari pembuktian kalau-kalau ada penyimpangan di dalamnya, sebagaimana yang terjadi pada Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru.

Diantara karya mereka yang nampak jelas berkaitan dengan masalah ini antara lain:

1. A. Mingana and A. Smith (ed.) dalam bukunya, “Leaves from Three Ancient Qurans, Possibly Pre-’Othmanic with a List oftheir Variants, Cambridge, 1914;”

2. G. Bergtrasser, dalam bukunya, “Plan eines Apparatus Criticus zum Koran”, Sitrungsberichte Bayer. Akad., Munchen, 1930, Heft 7;

3. O. Pretzl, dalam bukunya “Die Fortfuhrung des Apparatus (‘riticus zum Koran”, Sitzungsberichte Bayer. Akad., Miinchen, 1934, Heft 5;” dan

4. A. Jeffery dalam bukunya, “The Qur’an as Scripture, R.F. Moore Company, Inc., New York, 1952.”

Dari nama-nama tersebut, Jeffery barangkali paling banyak menguras tenaga dalam masalah ini.[11]

Para orientalis ini begitu getol ‘menyerang’ Al-Qur’an, karena tidak rela melihat kenyataan bahwa kaum muslimin masih meyakini keotentikan Al-Qur’an. Sedang kenyataan yang terjadi pada mereka, Injil terbukti bermasalah, yang membuat mereka kecewa. Sehingga dengan segala upaya, mereka juga ingin menjatuhkan Al-Qur’an.

Didasari oleh kecemburuan inilah kemudian mereka mengumumkan perlunya melakukan kritik terhadap Al-Qur’an, sebagaimana yang telah mereka lakukan terhadap Bible.

         Pada tahun 1927,  Mingana, pendeta Kristen asal Iraq dan guru besar di Universitas Birmingham Inggris, mengumumkan bahwa “sudah tiba saatnya sekarang untuk melakukan kritik teks terhadap Al-Qur’an sebagaimana yang telah kita lakukan terhadap kitab suci Yahudi yang berbahasa Ibrani-Arami dan kitab suci Kristen yang berbahasa Yunani (The time has surely come to subject the text of the Koran to the same criticism as that to which we subject the Hebrew and Aramaic of the Jewish Bible, and the Greek of the Christian scriptures).” 

         Tentus saja ajakan ini disambt baik oleh para orientalis lainnya. Mereka sengaja melakukan hal ini karena ingin mencari pembuktian bahwa Al-Qur’an  kemungkinan juga bukan asli, sebagaimana yang terjadi pada Bible yang memang terbukti banyak campur-tangan manusia di dalamnya, sehingga sulit dibedakan mana yang benar-benar wahyu dan bukan. 

         Sebab, sebagaimana ditegaskan oleh Kurt Aland dan Barbara Aland dalam “The Text of the New Testament” (1995), bahwa sampai abad ke-14 teks Perjanjian Baru berkembang bebas, sehingga banyak yang melakukan koreksi terhadap teks Bible baik dari segi tata bahasa, gaya bahasa dan isinya  (Until the beginning of the fourth century, the text of the New Testament developed freely….Even for later scribes, for example, the parallel passages of the Gospels were so familiar that they would adapt the text of one Gospel to that of another. They also felt themselves free to make corrections in the text, improving it by their own standard of correctness, whether grammatically, stylistically, or more substantively). 

         Demikian juga St.Jerome, seorang rahib Katolik Roma yang belajar teologi,  juga mengeluh soal banyaknya penulis Bibel yang menuliskan apa yang tidak ditemukan, tapi apa yang mereka pikirkan artinya; selagi mereka mencoba meralat kesalahan orang lain, mereka hanya mengungkapkan dirinya sendiri. (wrote down not what they find but what they think is the meaning; and while they attempt to rectify the errors of others, they merely expose their own). 

         Kecewa dengan kenyataan semacam itu, R. Bentley, Master of Trinity College pada tahun 1720 menghimbau Umat Kristen agar mencampakkan kitab suci mereka, yakni naskah Perjanjian Baru versi Paus Clement 1592 (”…the ‘textus receptus’ to be abandoned altogether”!). 

         Seruan tersebut dilanjutkan dengan munculnya “edisi kritis” Perjanjian Baru hasil ‘utak-atik’ Brooke Foss Westcott (1825-1903) and Fenton John Anthony Hort (1828-1892). [12]

         Ternyata setelah mereka selesai melakukan kritik terhadap Bible, kemudian dilanjutkan terhadap Al-Qur’an. Dengan memakai metodologi yang sama, yaitu model tafsir hermeneutik, mereka mulai mengkaji Al-Qur’an. Ini mereka lakukan karena berangapan bahwa Al-Qur’an juga bikinan manusia yaitu, Nabi Muhammad sebagaimana Al-Kitab yang memang mereka temukan buatan manusia. 

Sebenarnya, anggapan mereka ini sudah dibantah sendiri oleh Allah dalam Al-Qur’an. Allah berfirman

(”Bahkan mereka mengatakan: “Muhammad telah membuat-buat Al-Qur’an itu”, Katakanlah: “(Kalau demikian), maka datangkanlah sepuluh surat-surat yang dibuat-buat yang menyamainya, dan panggillah orang-orang yang kamu sanggup (memanggilnya) selain Allah, jika kamu memang orang-orang yang benar.” [13]

         Ayat ini secara tersirat menjelaskan bahwa Nabi Muhammad bukanlah pembuat Al-Qur’an. Yang membuat Al-Qur’an adalah Dzat Yang Maha Kuasa, yaitu Allah SWT. 

         Mingana bukanlah yang pertama kali melontarkan himbauan semacam itu, dan ia juga tidak sendirian. Jauh sebelum itu, tepatnya pad 1834 di Leipzig, seorang orientalis Jerman bernama Gustav Fluegel menerbitkan hasil kajian filologinya. Naskah yang ia namakan Corani Textus Arabicus tersebut sempat dipakai “tadarrus” oleh sebagian aktivis Jaringan Islam Liberal (JIL). 

         Kemudian datang Theodor Noeldeke yang berusaha merekonstruksi sejarah Al-Qur’an dalam karyanya Geschichte des Qorans (1860), sebuah upaya yang belakangan ditiru oleh Taufik Adnan Amal, juga dari Jaringan Islam Liberal. 

         Lalu pada tahun 1937 muncul Arthur Jeffery yang ingin mendekonstruksi al-Mushaf al-Uthmani dan membuat mushaf baru. Orientalis asal Australia yang pernah mengajar di American University, Cairo dan menjadi guru besar di Columbia University ini, konon ingin merekonstruksi teks Al-Qur’an berdasarkan Kitab al-Masahif karya Ibn Abi Dawuud as-Sijistaani yang ia anggap mengandung bacaan-bacaan dalam mushaf tandingan (yang ia istilahkan dengan ‘rival codices’). Jeffery bermaksud meneruskan usaha ini. 

         Gotthelf Bergstraesser dan Otto Pretzl yang pernah bekerja keras mengumpulkan foto lembaran-lembaran (manuskrip) Al-Qur’an dengan tujuan membuat edisi kritis Al-Qur’an (tetapi gagal karena semua arsipnya di Munich musnah saat Perang Dunia ke-II berkecamuk), sebuah ambisi yang belum lama ini di-echo-kan oleh Taufik Amal dari JIL. Saking antusiasnya terhadap qira’aat-qira’aat pinggiran alias ‘nyleneh’ (Nichtkanonische Koranlesarten) Bergstraesser lalu mengedit karya Ibn Jinni dan Ibn Khalaawayh. 

         Bagi para orientalis ini, ‘isnaad’ tidak penting dan, karena itu, riwayat yang ’shaadh’ bisa saja dianggap ’sahih’, yang ‘aahaad’ dan ‘ghariib’ bisa saja menjadi ‘mutawaatir’ dan ‘mashhuur’, dan yang cacat disamakan dengan yang sempurna. Yang demikian itu merupakan teknik dan strategi utama mereka menjungkir-balikkan kriteria dan nilai, menyepelekan yang fundamental dan menonjolkan yang ‘trivial’. Maka yang digembar-gemborkan adalah isu naasikh-mansuukh, soal adanya surat tambahan versi kaum Shi’ah, isu “Gharaaniq” dan lain sebagainya. Ada pula yang apriori mau merombak susunan ayat dan surah Al-Qur’an secara kronologis, mau “mengoreksi” bahasa Al-Qur’an ataupun ingin merubah redaksi ayat-ayat tertentu.

         Kajian orientalis terhadap Al-Qur’an tidak sebatas mempersoalkan oentisitasnya. Isu klasik yang selalu diangkat adalah soal pengaruh Yahudi, Kristen, Zoroaster, dan lain sebagainya terhadap Islam & isi kandungan Al-Qur’an (theories of borrowing and influence), baik yang mati-matian berusaha mengungkapkan apa saja yang bisa dijadikan bukti bagi ‘teori pinjaman dan pengaruh’ tersebut-seperti dari literatur & tradisi Yahudi-Kristen (Abraham Geiger, Clair Tisdall, dan lain-lain) -maupun yang membandingkannya dengan adat-istiadat Jaahiliyyah, Romawi dan lain sebagainya. Biasanya mereka akan mengatakan bahwa cerita-cerita dalam Al-Qur’an banyak yang keliru dan tidak sesuai dengan versi Bible yang mereka anggap lebih akurat. 

         Sikap anti-Islam ini tersimpul dalam pernyataan ‘miring’ seorang orientalis Inggris yang banyak mengkaji karya-karya sufi, Reynold A. Nicholson. Kata Nicholson, “Muhammad picked up all his knowledge of this kind [i.e. Al-Qur’an] by hearsay and makes a brave show with such borrowed trappings-largely consisting of legends from the Haggada and Apocrypha.” 

         Namun ibarat buih, segala usaha mereka muncul dan hilang begitu saja, tanpa pernah berhasil merubah keyakinan dan penghormatan mayoritas umat Islam terhadap kitab suci Al-Qur’an, apalagi sampai membuat mereka murtad. [14]

         Sampai sekarang kaum muslimin tetap yakin bahwa Al-Qur’an adalah satu-satunya kitab yang terjaga keotentikan dan keasliaannya. Apalagi dalam Al-Qur’an disebutkan bahwa Allah menantang orang-orang kafir membikin satu ayat yang sepadan dengan Al-Qur’an. Dalam Al-Qur’an Allah berfirman: 

”Katakanlah: "Sesungguhnya jika manusia dan jin berkumpul untuk membuat yang serupa Al-Qur’an ini, niscaya mereka tidak akan dapat membuat yang serupa dengan dia, sekalipun sebagian mereka menjadi pembantu bagi sebagian yang lain." [15]

         Tantangan ini sampai sekarang masih tetap berlaku dan mereka terbukti tidak bisa menjawabnya. Keindahannya, kedudukannya dan keasliannya adalah bukti bahwa Al-Qur’an adalah kitab yang diwahyukan oleh Allah. 

IV. Kekeliruan Para Orientalis

Para orientalis telah mencurahkan seluruh hidupnya guna mencari kelemahan-kelemahan yang terdapat dalam Al-Qur’an. Pertama kali yang mereka lakukan adalah mencoba menyingkap perubahan teks Al-Qur’an yang menurut mereka tidak terjadi dalam kajian kitab Injil.

Pendapat ini telah dibantah oleh Prof. Dr. M.M al A’zami dalam bukunya berjudul: “The History of The Qur’anic Text – From Revelation to Compilation”. Buku tersebut telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul: “Sejarah Teks Al-Quran, Dari Wahyu Sampai Kompilasinya.”

Dalam buku ini Dr. Azami dengan gamblang menjelaskan bahwa telah terjadi perubahan yang mendasar dalam teks-teks Injil. Kitab Injil yang sekarang ini sudah mengalami perubahan beberapa kali. Sebelum muncul keempat Injil yaitu Markus, Matius, Yohanes dan Lukas, para pengikut awal Yesus telah menyusun kitab mereka masing-masing. Dalam kita tersebut tak ada hal yang dramatis tentang kehidupan Yesus. Tak ada riwayat-riwayat mengenai pengorbanan dan penebusan spiritual. Fokusnya hanya terbatas pada ajaran-­ajarannya, pikiran-pikirannya dan tata cara serta perilaku yang ia jelaskan. Begitu juga pada pembaruan-pembaruan sosial yang ia canangkan.

Karangan yang sekarang disebut Injil Yesus, yang kemudian diberi nama Injil Q, bukanlah sebuah teks yang asli. Selama abad pertama orang-orang telah menyisipkan teks-teks yang berbeda dengan isi Injil tersebut. Tulisan yang asli sangat mencolok yaitu penuh dengan kalimat-kalimat yang sederhana tapi padat, tanpa adanya ajakan kepada suatu agama baru dan tidak ada isyarat apa pun tentang Yesus Kristus sebagai Anak Tuhan.

Generasi kedua membawa pergeseran warna, yang secara tersurat mengancam terjadinya kehancuran bagi mereka yang menolak gerakan mereka.

Namun, pergeseran yang ironis terjadi pada generasi ketiga dan terakhir, yang memasukkan tambahan ke Injil Q, pada masa percobaan pemberontakan Yahudi Pertama (66-70 M.), yaitu dibawah bayangan kehancuran Rumah Tuhan yang Kedua oleh serdadu Romawi. Di sinilah Yesus di-upgrade dari seorang nabi yang bijak menjadi Anak Tuhan (Son of God), pewaris Kerajaan Ayah, yang berhasil melawan godaan-godaan di dalam hutan-belantara.

Dengan begitu, kitab ini telah terbukti rentan terhadap perubahan, sebagai korban dari berbagai mitos yang mulai beredar di kalangan Kristen tentang siapa sebenarnya Yesus. Tapi meski demikian, dalam lapisan ketiga ini pun tidak terdapat ajakan untuk menyembah Kristus, atau menganggapnya sebagai seorang Tuhan yang dibayangkan lewat ritual-ritual dan doa. Tidak terdapat penyaliban, apalagi penebusan untuk seluruh manusia.

Kemudian DR. Azami dengan tegas menulis bahwa Markus, Matius, dan Lukas menggunakan Q saat menulis Injil mereka menjelang akhir abad pertama. Tapi mereka dengan sengaja memelintir teks itu (masing-masing dengan caranya sendiri) untuk mencapai tujuan yang mereka inginkan.

Ini artinya, Q sebagai sebuah kitab sebenarnya telah hilang keotentikannya. Teks-teks yang menggantikannya, berupa riwayat-riwayat kehidupan Kristus yang dramatis, telah mengantarkan kepada suatu perubahan serta membantu menghidupkan mitos-mitos dan spekulasi yang sejak itu telah menutupi figur Yesus yang sebenarnya.[16]

Selain masalah perubahan teks, para orientalis juga menyerang Al-Qur’an dari segi kompilasi. Mereka mempertanyakan kekhawatiran Umar akan lenyapnya Al-Qur’an setelah banyaknya para huffaz yang meninggal dalam perang Yamamah

Lebih jauh lagi, para orientalis mempertanyakan mengenai bahan­-bahan yang telah ditulis waktu itu tapi tidak disimpan oleh Nabi Muhammad sendiri. Demikian halnya mengenai Zaid bin Tsabit yang tidak berhasil menyusun Suhuf Al-Qur’an yang bisa dipakai rujukan setelah meninggalnya Rasulullah.

Berdasar asumsi tersebut kemudian para orientalis berkesimpulan bahwa berita Al-Qur’an yang didektikan sejak awal penulisannya dianggap palsu.

Terhadap pendapat ini DR. Azami mengatakan bahwa kesimpulan itu sangat keliru dan ngawur. Para orientalis itu berlagak tolol dan mengingkari tradisi keilmuan Islam. Rasulullah memang sengaja tidak menyimpan setiap naskah Al-ur;an dikarenakan waktu itu masih turun wahyu-wahyu baru. Juga adanya perubahan-perubahan urutan ayat-ayat yang akan merubah pula urutan dikemudian hari. Jika ini dilakukan maka Rasulullah khawatir akan membuat informasi yang keliru dan merugikan ummatnya. Ini jelas kerugian lebih besar dari pada manfaatnya.

Adapun Zaid bin Tsabit tidak menyusun dan tidak menjadikannya sebagai rujukan pada masa pemerintahan Abu Bakar, ini terkait dengan legimitasi sebuah dokumentasi. Untuk mendapat sebuah pengesahan, seorang murid harus menjadi saksi mata dan menerima secara langsung dari gurunya. Jika unsur kesaksian tidak ada, buku seorang ilmuwan yang telah meninggal dunia, misalnya, akan menyebabkan hilanganya nilai teks itu. Inilah yang dilakukan Zaid demi menghindari kekuarang-sahnya teks tersebut..

Dalam mendikte ayat-ayat Al-Qur’an kepada para sahabat, Nabi Muhammad SAW, membuat jalur periwayatan yang lebih tepercaya berdasar pada hubungan antara guru dengan murid. Sebaliknya, karena beliau tidak pernah menyerahkan bahan-bahan tertulis, maka tidak ada unsur kesaksian yang terjadi pada naskah yang terdapat pada kulit yang dapat digunakan sebagai sumber utama sebagai perbandingan, baik oleh Zaid maupun orang lain.

Mengenai kekhawatiran Umar terhadap meninggalnya para sahabat yang huffat, ini terkait dengan hukum persaksian. Dengan jumlah yang ribuan, para huffaz memperoleh pengetahuan tentang Al-Qur’an melalui satu-satunya otoritas yang saling beruntun di muka bumi ini, yang akhirnya sampai pada Nabi Muhammad. Setelah beliau wafat, mereka (para sahabat) menjadi sumber otoritas selanjunya. Meninggalnya mereka hampir-hampir telah mengancam terputusnya kesaksian yang berakhir pada Nabi Muhammad.

Demikian pula jika mereka mencatat ayat-ayatnya menggunakan tulisan tangan, akan kehilangan nilainya jika pemiliknya meninggal karena tidak dapat memberi pengesahan tentang kebenarannya itu. Sebab dikhawatirkan ada beberapa bahan tulisan yang bukan Al-Qur’an. Jadi saksi merupakan legimitasi utama untuk menentukan sah tidaknya naskah tersebut.

Itulah sebabnya dalam membuat kompilasi Suhuf, Abu Bakr bertahan pada pendiriannya bahwa setiap orang bukan saja harus membawa ayat, melainkan juga dua saksi guna membuktikan bahwa penyampaian bacaan itu datang langsung dari Nabi Muhammmad. Hal yang sama juga terjadi pada jaman Usman. Dengan demikian ayat-ayat yang telah ditulis itu tetap terpelihara, apakah para huffat wafat di Yamamah ataupun tidak.

Otoritas saksi merupakan poin paling penting dalam menentukan keutuhan nilai sebuah dokumen, yang paling dijadikan titik sentral kekhawatiran Umar.[17]

Dalam pengumpulan teks tersebut, atas saran Umar, Abu Bakar As-Sidiq menunjuk Zaid bin Tsabit. Penunjukan ini sangat tepat, karena Tsabit adalah mantan sekretaris pribadi Nabi yang tahu persis kapan Rasulullah menerima wahyu.

Zaid sengaja dipilih karena dia orang kepercayaan Nabi Muhammad SAW yang kejujurannya dan intelektualitasnya tidak diragukan.

Meski Rasulullah memiliki banyak sahabat namun tidak sembarangan sahabat dipilih oleh beliau untuk menulis Al-Qur’an. Para penulis yang ditunjuk Rasulullah adalah para sahabat pilihan yang memiliki kemampuan tulis yang indah. Diantaranya Zaid bin Tsabit, Ubay bin Ka’ab; Muadz bin Jabal, Mu’awiyah bin Abi Sufyan, Khulafaur Rasyidin dan sahabat-sahabat lain.

Imam Bukhari dan Imam Muslim meriwayatkan dari Anas r.a. bahwasanya ia berkata: “Al-Qur’an dikumpulkan pada masa Rasul SAW oleh 4 (empat) orang yang kesemuanya dari kaum Anshar; Ubay bin Ka’ab, Mu’adz bin Jabal, Zaid bin Tsabit dan Abu Zaid. Anas ditanya: “Siapa ayah Zaid?” Ia menjawab: “Salah seorang pamanku”.[18]

Setelah itu Zaid melakukan pengumpulan lembaran-lembaran Al-Qur’an yang terdapat pada lembaran pelepah kurma dan lempengan batu putih, seta memori kaum muslimin.[19]

Selain DR. Azami, muridnya, yaitu DR. Syamsuddin Arif juga memberikan jawaban terhadap kekeliruan-kekeliruan yang sengaja dibuat oleh orientalis. Dalam sebuah makalahnya berjudul “Kekeliruan Para Orientalis”[20] ia menjelaskan bahwa para orientalis telah membuat asumsi yang keliru mengenai Al-Qur’an, yaitu diantaranya:

Pertama, mereka mengasumsikan bahwa Al-Qur`an adalah dokumen tertulis atau teks, bukan “hafalan yang dibaca”. Padahal, pada prinsipnya Al-Qur`an bukanlah tulisan (rasm atau writing), tetapi bacaan (qira’ah atau recitation) dalam arti ucapan dan sebutan. Baik proses turunnya (pewahyuan), penyampaian, pengajaran, sampai periwayatannya dilakukan melalui lisan dan hafalan, bukan tulisan. Dari dahulu, yang dimaksud dengan ”membaca Al-Qur`an” adalah membaca dari ingatan (qara’a ‘an zhahri qalbin atau to recite from memory).

Jadi kekeliruan orientalis bersumber dari sini. Orientalis seperti Jeffery, Wansbrough dan Puin, misalnya, berangkat dari sebuah asumsi keliru, menganggap Al-Quran sebagai ‘dokumen tertulis’ atau teks, bukan sebagai ‘hafalan yang dibaca’ atau recitatio.

Padahal tulisan yang ada hanya berfungsi sebagai penunjang semata-mata. Sebab pada awalnya ayat-ayat Al-Qur`an dicatat di atas tulang, kayu, kertas, daun, berdasarkan hafalan sang qari’/muqri’. Proses transmisi semacam ini–dengan isnad (narasumber) secara mutawatir dari generasi ke generasi–terbukti berhasil menjamin keutuhan dan keaslian Al-Qur`an hingga hari ini.

Tim yang dipimpin Zaid bin Tsabit yang melakukan transmisi ini juga bukanlah orang sembarangan. Mereka adalah para sahabat yang hafal seluruh kandungan Al-Qur’an dan tidak diragukan kredibilitasnya sebagai orang yang memiliki hafalan yang kuat.

Ini sungguh berbeda dengan kasus Bibel. Tulisannya—fakta manuskrip dalam bentuk papyrus, perkamen, dan sebagainya–memegang peran utama dan berfungsi sebagai acuan dan landasan bagi Testamentum (perjanjian) alias Gospel. Tidak ada satupun sejarah yang menyebutkan bahwa penulis Bible sekalipun yang hafal kitabnya, baik separuhnya, apalagi seluruhnya.

Disengaja atau tidak, mereka masih tetap berpatokan bahwa pengumpulan Al-Qur’an hanya berasal dari tulisan, bukan hafalan. Dengan asumsi keliru ini—menganggap Al-Qur`an semata-mata sebagai teks– mereka lantas mau menerapkan metode-metode filologi yang lazim digunakan dalam penelitian Bibel, seperti historical criticism, source criticism, form criticism, dan textual criticism. Akibatnya, mereka menganggap Al-Qur`an sebagai produk sejarah, hasil interaksi orang Arab abad ke-7 Masehi dan 8 dengan masyarakat sekeliling mereka.

Mereka mengatakan bahwa mushaf yang ada sekarang tidak lengkap dan berbeda dengan aslinya (yang mereka sendiri tidak tahu pasti!). Karena itu mereka mau membuat edisi kritis, merestorasi teksnya, dan hendak membuat naskah baru berdasarkan manuskrip-manuskrip yang ada.[21]

Mereka lupa bahwa pengumpulan Al-Qur’an lebih banyak didapatkan dari hafalan-hafalan para sahabat yang memang diakui memiliki kekuatan hafalan yang sangat bagus. Tradisi menghafal masyarakat Arab ketika itu lebih kuat daripada tradisi tulis-menulis. Apalagi teks-teks Al-Qur’an itu memang mudah dihafal oleh anak kecil sekalipun. Terbukti sampai sekarang banyak anak-anak yang usia muda hafal Al-Qur’an. Hal ini tidak terjadi pada kitab lain seperti Al-Kitab.

Kedua, meskipun pada prinsipnya Al-Qur`an diterima dan diajarkan melalui hafalan, namun juga dicatat melalui berbagai medium tulisan. Sampai Rasulullah wafat, hampir seluruh catatan awal tersebut milik pribadi para sahabat sehingga kualitas dan kuantitasnya berbeda satu sama lain. Ini karena para sahabat menuliskan catatan tambahan sebagai keterangan atau komentar (tafsir glosses) di pinggir atau di sela-sela ayat untuk keperluan masing-masing.

Baru setelah menyusutnya jumlah penghafal Al-Qur`an karena gugur di medan perang, usaha kodifikasi (jam’) pun dilakukan oleh sebuah tim yang dibentuk atas inisiatif Khalifah Abu Bakr Ash-Shiddiq Radhiyallahu ’anhu hingga Al-Qur`an terkumpul dalam satu mushaf berdasarkan periwayatan langsung (first-hand) dan mutawatir dari Nabi.

Setelah wafatnya Abu Bakr (13H/634M), mushaf tersebut disimpan oleh Khalifah ‘Umar bin Khattab sampai wafat (23H/644M), lalu disimpan oleh Hafshah, sebelum kemudian diserahkan kepada Khalifah ‘Utsman bin Affan.

Pada masa inilah, atas desakan sejumlah sahabat, sebuah tim ahli dibentuk dan diminta mendata kembali semua qira’at yang ada. Mereka juga ditugasi meneliti dan menentukan nilai keshahihan periwayatannya untuk kemudian melakukan standardisasi demi mencegah kekeliruan dan perselisihan.

Saat transmisi, versi petama, yaitu yang dikumpulkan pada jaman Abu Bakar dan Umar, dijadikan patokan. Kitab ini disimpan di Madinah dan tiga salinan dari naskah asli ditulis dan dikirimkan ke tiga kota, yaitu Damaskus, Bashrah dan Kufah, dan salinan-salinan lainnya dimusnahkan.[22]

Hasilnya dibukukan dalam beberapa mushaf standar yang masing-masing mengandung qira’ah-qira’ah mutawatir yang disepakati keshahihan periwayatannya dari Nabi. Jadi, sangat jelas fakta sejarah dan proses kodifikasinya. Sedang untuk mushaf yang tidak standar disuruh dibakar.

Namun pembakaran mushaf ini oleh Arthur Jeffery dijadikan titik poin untuk mengkritik Al-Qur’an. Menurut Jeffery, ketika Uthman r.a. mengirim teks standar ke Kufah dan memerintahkan supaya teks-teks yang lain dibakar, Ibnu Mas’ud menolak menyerahkan mushafnya. Dia marah karena teks yang dibuat Zaid ibn Thabit yang lebih muda,  lebih diprioritaskan dibandingkan mushafnya. Padahal ketika Ibn Mas’ud sudah menjadi Muslim, Zaid masih berada dalam pelukan orang-orang kafir.

Asumsi Jeffry ini dibantah oleh Adnin Armas, dalam bukunya, “Metode Bibel dalam Studi Al-Quran” yang membuktikan ketidakjujuran orientalis yang satu ini dalam melakukan studi Al-Quran.

Di sini tampak jelas kekeliruan atau ketidakjujuran Jeffery dalam menulis sejarah Al-Quran. Ia  tidak mengkaji secara menyeluruh sikap Abdullah ibn Mas’ud. Padahal,  Kitab al-Mashaahif – yang diedit sendiri oleh Jeffery — menunjukkan bahwa Ibn Mas’ud meridhai kodifikasi yang dilakukan Uthman bin ‘Affan. Ibnu Mas’ud mempertimbangkan kembali pendapatnya yang  awal dan kembali kepada pendapat Uthman dan para Sahabat lainnya.

Ibnu Mas‘ud menyesali dan malu dengan apa yang telah dikatakannya. Jadi, pendapat Jeffery menjadi naïf karena justru dari kedua buku yang diedit oleh Jeffery, Ibnu Mas‘ud pada akhirnya menyetujui kebijakan Utsman, yang disokong oleh para sahabat lainnya.[23]

Meski demikian, para orientalis biasanya akan mulai dengan mempertanyakan fakta ini dan menolak hasilnya. Mereka menganggap sejarah kodifikasi tersebut hanya kisah fiktif dan mengatakan bahwa proses kodifikasi baru dilakukan pada abad ke-9 M.

Di sini kelihatan bahwa para orientalis tidak mengerti atau sengaja tidak peduli bahwa Al-Qur`an tidak sama dengan Bibel. Al-Qur`an bukan lahir dari manuskrip, tapi sebaliknya, manuskrip lahir dari Al-Qur`an.

Ketiga, salah faham tentang rasm dan qira’ah-qira’ah. Sebagaimana diketahui, tulisan Arab atau khat mengalami perkembangan sepanjang sejarah. Pada kurun awal Islam, Al-Qur`an ditulis gundul, tanpa tanda-baca sedikit pun. Sistem vokalisasi baru diperkenalkan kemudian. Namun rasm ‘Utsmani sama sekali tidak menimbulkan masalah, mengingat kaum Muslimin saat itu belajar Al-Qur`an langsung dari para sahabat dengan cara menghafal, dan bukan dari tulisan. Mereka tidak bergantung pada manuskrip atau tulisan.

Ironisnya, orientalis semacam Arthur Jeffery dan Gerd R Joseph Puin menyimpulkan sendiri bahwa teks gundul inilah sumber variant readings (ragam pembacaan)–sebagaimana terjadi dalam kasus Bibel–serta keliru menyamakan qira’ah dengan readings. Mereka tidak tahu bahwa kaidah yang berlaku pada Al-Qur`an adalah tulisan mengacu pada bacaan yang diriwayatkan dari Nabi (rasmu taab’iun li riwaayah), bukan sebaliknya.

Para orientalis itu juga salah faham mengenai rasm Al-Qur`an. Dalam bayangan mereka, munculnya bermacam-macam qira’ah disebabkan oleh rasm yang sangat sederhana itu, sehingga setiap pembaca bisa saja berimprovisasi dan membaca sesuka hatinya. Padahal ragam qira’ah telah ada lebih dahulu sebelum adanya rasm.

Mereka juga tidak mengerti bahwa rasm Al-Qur`an telah disepakati dan didesain sedemikian rupa sehingga dapat mewakili dan menampung pelbagai qira’ah yang diterima. Misalnya, dengan menyembunyikan (hadzf) ”alif” pada kata ”m-l-k” (Al-Fatihah: 4) demi mengakomodasi qira’ah ‘Ashim, al-Kisa’i, Ya’qub, dan Khalaf—yang menggunakan “maaliki”atau panjang–sekaligus qira’ah Abu ‘Amr, Ibnu Katsir, Nafi’, Abu Ja’far, dan Ibnu ‘Amir–”maliki” atau pendek.

Mungkin ada yang bertanya: Apakah semua qira’ah telah tertampung oleh rasm Utsmani? Adakah qira’ah mutawatir yang tidak terwakili oleh rasm Utsmani? Atau, apakah naskah-naskah yang dikirim oleh Khalifah ‘Utsman ke berbagai kota (Makkah, Basrah, Kufah, Damaskus) seragam rasm-nya dan sama dengan yang ada di Madinah atau berbeda-beda, yakni sesuai dengan harf atau qira’ah yang dominan di kota tersebut?

Yang masuk katagori ketiga cukup banyak. Menurut Prof Dr Sya’ban Muhammad Ismail dari Universitas Al-Azhar, Kairo (Mesir), jumlah qira`ah yang ditulis dengan rasm berbeda-beda dalam mashahi ‘Utsman, tanpa pengulangan, mencapai 58 kata.

Dari sini jelas, mushaf-mushaf yang dikirim oleh Khalifah ‘Utsman ke berbagai kota itu beragam rasm-nya, sesuai dengan bacaan sahabat yang diutus untuk mengajarkannya. Namun demikian tetap saja bacaan tidak bergantung pada teks. Dan memang, qira’ah sahabat (yang dikirim ke sebuah kota) atau perawinya tidak otomatis sama dengan mushaf yang beredar di kota itu, tetapi pada umumnya sama.

Boleh saja seorang imam atau perawi membacanya sesuai dengan riwayat dan rasm yang ada di mushaf kota lain. Contohnya, Imam Hafsh di Kufah membaca Surat Az-Zukhruf: 71 dengan bacaan ”tasytahiihi al-anfus” (dengan dua ha), seperti tertera dalam mushaf Madinah dan Syam. Padahal dalam mushaf Kufah tertulis ”tasytahi” (dengan satu ha). Ini dibolehkan mengingat salah satu syarat diterimanya sebuah qira’ah adalah sesuai dengan salah satu rasm mushaf ‘Utsmani.

Sebaliknya, jika suatu qira’ah tidak tercatat dalam salah satu mushaf Utsmani, qira’ah tersebut dianggap syadz’ (janggal) dan tidak dapat diterima. Itu karena bertentangan dengan rasm yang disepakati atau rasm yang telah menampung dan mewakili semua qira’ah mutawatir.

Jika demikian halnya, maka improvisasi liar atau bacaan liberal seperti yang direka-reka oleh para orientalis sudah pasti ditolak.[24]

V. Tuduhan Terhadap Rasulullah

Ternyata orientalis tidak hanya cukup menyerang Al-Qur’an, tapi juga menyerang Rasulullah sebagai orang yang dianggap membuat wahyu. Menurut DR. Azami, mereka menuduh Rasulullah telah melakukan kecurangan-kecurangan dengan melakukan pemalsuan terhadap agama Yahudi dan Kristen. Mereka menuduh Rasulullah mengadopsi ajaran-ajaran Bibel, kemudian menggantikannya dengan ajaran yang sesuai dengan selerah beliau. Wanshrough, adalah salah seorang penggagas ide ini. Ia mengatakan, “Doktrin ajaran Islam secara umum, bahkan ketokohan Muhammad, dibangun di atas prototype kependetaan agama Yahudi.”

Bahkan dalam sebuah artikel yang dimuat di Encyclopedia Britannica (1891) Noldeke, tokoh Orientalis, menyebutkan bahwa banyaknya kekeliruan di dalam Al-Qur’an disebabkan “kejahilan Muhammad” tentang sejarah awal agama Yahudi. Rasulullah dituduh ceroboh dalam melakukan identifikasi nama-nama yang beliau ambil dari sumber Yahudi. Ia mengatakan: “[Bahkan] orang Yahudi yang paling tolol sekalipun tidak akan pernah salah menyebut Haman (menteri Ahasuerus) untuk menteri Fir’aun, ataupun menyebut Miriam saudara perempuan Musa dengan Maryam (Miriam) ibunya al-Masih…. [Dan] dalam kebodohannya tentang sesuatu di luar tanah Arab, ia menyebutkan suburnya negeri Mesir-di mana hujan hampir-hampir tidak pernah kelihatan dan tidak pernah hilang-karena hujan, dan bukan karena kebanjiran yang disebabkan oleh sungai Nil (xii. 49).”

Bahkan mereka yakin bahwa Al-Quran adalah buatan Muhammad. Gibb dalam bukunya, Al-Wahyu Al-Muhammadi, berkata bahwa Al-Quran hanya buatan orang tertentu, yaitu Muhammad yang hidup di lingkungan khusus, yaitu di kalangan Makkah sehingga kehidupan beliau terwarnai oleh apa yang beliau ungkapkan.

Tuduhan ini dibantah oleh DR. Azami dengan menyebutkan bahwa Noldeke dan kawan-kawan telah melakukan kebohongan. Hanya karena tidak disebutkan dalam kitab Yahudi, nama Hamam dianggap tidak ada pada masa Fir’aun. Atau Noldeke tidak malu menunjuk bahwa Al-Qur’an menyebut Maryam (Ibu al­Masih) sebagai “saudara perempuan Harun”, bukan Musa. Harun ada di jajaran terdepan dalam kependetaan orang-orang Bani Israel; yang menurut Perjanjian Baru, Elizabeth, saudara sepupu Maryam dan juga ibunya Yunus, semua lahir dari keluarga pendeta, yang berarti itu merupakan “anak-anak perempuan Harun.”

Dengan keterangan itu, DR. Azami menjelaskan bahwa secara meyakinkan diketahui baik Maryam atau Elizabeth merupakan “saudara-saudara perempuan Harun” atau “anak-anak perempuan `Imran” (ayah Harun).

Sedang mengenai tuduhan Noldeke mengenai kesuburan negeri Mesir, DR. Azami menjawab bahwa membanjirnya Sungai Nil pada sebagian daerah, disebabkan adanya perbedaan curah hujan, seperti telah dibuktikan para pakar lingkungan.[25]

Berkaitan dengan sumber penulisan Al-Quran, kaum orientalis menuduh bahwa isi Al-Quran berasal dari ajaran Nasrani, seperti tuduhan Brockelmann. Sedangkan Goldziher menuduhnya berasal dari ajaran Yahudi.

Dalam banyak penelitan, para orientalis menyebarkan berbagai tuduhan negatif seputar Al-Quran. Misalkan seorang orientalis bernama Noeldeke dalam bukunya, Tarikh Al-Quran, menolak keabsahan huruf-huruf pembuka dalam banyak surat Al-Quran dengan klaim bahwa itu hanyalah simbol-simbol dalam beberapa teks mushhaf yang ada pada kaum muslimin generasi awal dulu, seperti yang ada pada teks mushhaf Utsmani. Ia berkata bahwa huruf mim adalah simbol untuk mushhaf al-Mughirah, huruf Ha adalah simbol untuk mushhaf Abu Hurairah. Nun untuk mushhaf Utsman. Menurutnya, simbol-simbol itu secara tidak sengaja dibiarkan pada mushhaf-mushhaf tersebut sehngga akhirnya terus melekat pada mushhaf Al-Quran dan menjadi bagian dari Al-Quran hingga kini.[26]

VI. Usaha Orientalis Merusak Al-Qur’an

Meski semua tuduhan orientalis sudah dijawab oleh sarjana-sarjan Islam, namun usaha untuk menghancurkan Al-Qur’an tetap mereka lakukan. Tanpa malu-malu mereka berusaha merubah Al-Qur’an.

DR. Azamai menjelaskan bahwa pada tahun 1847 Flugel mencetak indeks Al-Qur’an. Bukan cuma sampai di situ, ia juga ingin mengubah teks-teks Al-Qur’an berbahasa Arab. Sayangnya usaha tersebut gagal total karena karya Flugel tidak diterima oleh umat Islam di manapun.

Adalah sudah menjadi kesepakatan di kalangan kaum Muslimin untuk membaca Al-Qur’an menurut gaya bacaan salah satu dari tujuh pakar bacaan yang terkenal, yang semuanya mengikuti kerangka tulisan `Uthmani dan sunnah dalam bacaannya (qira’ah). Perbedaan-perbedaan yang ada, kebanyakan berkisar pada beberapa tanda bacaan diakritikal yang tidak berpengaruh sama sekali terhadap isi kandungan ayat-ayat itu. Setiap mushaf yang dicetak berpijak pada salah satu dari Tujuh Qira’at, yang diikuti secara seragam sejak awal hingga akhir. Tetapi Flugel menggunakan semua tujuh sistem bacaan dan memilih satu qira’ah di sana sini dengan tidak menentu (tanpa alasan yang benar) yang hanya menghasilkan sebuah bacaan yang tidak karuan.

Bahkan Jeffery, yang dikenal sangat memusuhi Islam, bersikap sinis terhadap karya Flugel itu. Ia mengatakan, “Edisi Flugel yang penggunaannya begitu meluas dan berulang kali dicetak, tak ubahnya sebuah teks yang sangat amburadul, karena tidak mewakili baik tradisi teks ketimuran yang murni mau pun teks dari berbagai sumber yang ia cetak, serta tidak memiliki dasar ilmiah yang dapat dipertanggung jawabkan.”
Selain ingin merusak dari segi bacaan, para orientalis juga merusak isi Al-Qur’an. Adalah Regis Blachere yang membuat terjemahan dalam bahasa Prancis (Le Coran, 1949, ) bukan saja mengubah urutan surat, tapi juga menambahkan dua ayat fiktif ke dalam Al-Qur’an. Dia berpijak pada cerita palsu di mana, katanya, Setan yang memberi “wahyu” kepada Nabi Muhammad yang tampaknya tidak dapat membedakan antara Kalam Allah dan ucapan mantra-mantra orang kafir sebagaimana tercatat dalam cerita itu.

Terhadap hal ini Dr. Azami menjawab bahwa tak satu pun periwayatan transmisi bacaan dan 250,000 manuskrip Al-Qur’an yang sampai sekarang masih ada, terdapat dua ayat yang isinya bertentangan dengan Al-Qur’an. Kaum muslim pun akan mudah mengetahui jika ada ayat-ayat yang disisipkan dalam Al-Qur’an.

Selain kedua orientalis tersebuut, Prof. Rev. Mingana, yang dianggap sebagai ilmu­wan dalam bahasa Arab, juga melakukan hal yang sama terhadap Al-Qur’an. Ia sengaja menghapus sebuah manuskrip kemudian menuliskannya kembali.[27]

VII. Kesimpulan

Bisa jadi motivasi awal orang Barat(orientalis) mempelajari Islam bukan untuk menyerang Islam. Awalnya, mungkin mereka benar-benar mempelajari Islam sebagai suatu ilmu. Namun dalam perjalanannya, mereka tetap saja membawa bau sentimen Barat (Kristen) terhadap Islam yang mereka anggap musuh bebuyutan.

Akibatnya, jadilah kajian-kajian orientalisme sebagai kajian yang syubhat sehingga menimbulkan keragu-raguan di kalangan kaum muslimin terhadap ajaran Islam. Diantara yang menjadi sasaran serangan mereka adalah Al-Qur’an.

Al-Qur’an dijadikan target utama serangan missionaris dan orientalis Yahudi-Kristen setelah gagal menjatuhkan pribadi Rasulullah. Meski mereka berkali-kali mencemooh dan memberi gambaran yang negative tentang Rasulullah, seperti homosex, orang gila, tetap saja kaum muslimin tak tergoyahkan keimannya kepada beliau.

Karenanya, kemudian dengan sekuat tenaga mereka mencoba menjatuhkan dan mengkorupsi Al-Qur’an dengan cara-cara yang tidak elegan. Mereka melakukan kebohongan-kebohongan yang kemudian dibongkar oleh para sarjana muslim seperti Prof. MM. Azami, DR. Mustofa As-Siba’i dan DR. Syamsuddin Arif, maupun oleh kalangan orietalis sendiri.

Sebut saja orientalis bernama Juynboll yang secara mendasar telah mengkritik Wansbrough karena terlalu selektif dalam memilih sumber-sumber rujukan yang sesuai dengan pra-anggapan penelitiannya. Wansbrough berpendapat, bahwa tidak ada teks Al-Quran yang fixed sebelum akhir abad ke-2 Hijriah atau awal abad ke-3 Hijriah.

Tetapi, Juynboll membuktikan, bahwa Wansbrough berlaku curang karena tidak memasukkan literatur Islam sebelum abad ke-2 yang dapat menggoyahkan teorinya, seperti Kitab Al- ’Alim wa al-Muta’allim and Risala ila Utsman al-Baitti yang   keduanya ditulis oleh Abu Hanifah (150 H.).

Estelle Whellan juga telah meruntuhkan kesimpulan Wansbrough, dengan membuktikan  bahwa teks Al Quran telah menjadi teks yang tetap pada abad pertama Hijrah.[28]

Para orientalis berhati busuk itu tidak menyadari bahwa usaha-usaha tersebut sebenarnya hanya menunjukkan hatred (kebusukan-hati) dan kebencian mereka terhadap tokoh dan agama yang mereka kaji, sebagaimana disitir oleh seorang pengamat; “The studies carried out in the West … have demonstrated only one thing : the anti-Muslim prejudice of their authors.”

Para orientalis yang bersemangat ingin “mengkorupsi” keotentikan Al-Quran, tidak mengerti atau sengaja tidak peduli bahwa Al-Quran tidak sama dengan Bibel;. Mereka seakan tidak mau tahu dengan kajian yang dilakukan oleh para ulama Islam yang tentunya lebih mengetahui Islam daripada mereka. Mereka seakan sengaja ingin menyakiti kaum muslimin dengan mengotak-atik keimanan yang sudah mendarah daging dalam diri setiap muslimin.

Sikap tidak peduli terhadap orang lain ini memang pada dasarnya sudah menjadi karakter para orientalis dalam melakukan berbagai studi tentang Islam. Misalkan, beberapa tahun yang silam Profesor C.E Bosworth, salah seorang editor ensiklopedi Islam yang diterbitkan oleh J. Brill, menyampaikan kuliah di Universitas Colorado. Ketika ditanya mengapa para intelektual Muslim yang mendapat pendidikan di Barat tidak pernah diikutsertakan kontribusinya pada ensiklopedi yang menyangkut berbagai masalah mendasar (seperti Al-Qur’an, hadith, jihad, dll.), dia menjawab bahwa karya ini ditulis oleh para penulis Barat untuk orang Barat. [29]

Jawaban ini kendati ada benarnya, dalam prakteknya karya tersebut tidak semata-mata untuk kalangan masyarakat Eropa. Ia juga diterjemahkan ke dalam bahasa dunia Islam. Bahkan proyek ini sengaja meraka lakukan dengan biaya yang tidak sedikit. Biaya tersebut sengaja mereka persiapkan agar karya-karya mereka juga dibaca oleh kaum muslimin. Akibatnya, umat Islam yang tidak memahami misi dibalik itu semua ikut terpengaruh. Ironisnya lagi, ada yang sengaja mengambil proyek tersebut demi kepentingan ekonomi. Sebuah sikap yang tak pantas dilakukan oleh seorang muslim.

Untuk itu patut dicatat apa yang ditulis oleh Edward Said dalam karya ilmiahnya yang berjudul Orientalism. Edward Said mengutip perkataan Karl Max yang berbunyi: “Mereka tidak dapat mewakili diri sendiri melainkan mereka harus diwakili.”[30]

Begitulah cara orientalis melakukan serangan terhadap Islam. Sayangnya, beberapa sarjana muslim ternyata juga mengikuti langkah-langkah mereka. Entah mereka sadar atau tidak, kajian-kajian yang mereka adopsi dari para orientalis itu sejatinya merugikan Islam dan kaum muslimin. Tidak sepantasnya, orang yang mengaku beriman kepada Al-Qur’an tapi masih ragu dengan isinya, sebagaimana keraguan para orientalis.

Al-Qur’an merupakan kitab yang paling lengkap dan sempurna. Tidak diperlukan lagi bagi manusia untuk mencari sesuatu selainnya. Ia memuat segala bentuk aspek kehidupan. Berisi banyak nubuatan (ramalan) mengenai masa depan manusia dan juga merupakan suatu peraturan yang lengkap bagi tingkah laku manusia.

Ia merupakan kitab unik yang diturunkan oleh Pencipta Alam, yang berisi pesan yang abadi dan universal. Muatannya tidak terbatas pada tema atau kajian tertentu, tetapi berisi keseluruhan sistem hidup. Mencakup spektrum permasalahan yang utuh, yang dimulai dari perintah dan larangan, hak dan kewajiban, kejahatan dan hukuman, ajaran tentang masalah pribadi dan sosial dan lain-lain. Cara Al-Qur’an mengungkapkan isinya juga bervariasi, seperti melalui sindirian, peringatan, teguran secara langsung dan tegas, atau melalui kisah umat masa lampau agar menjadi pelajaran bagi umat berikutnya.

Petunjuk di dalamnya pun tidak hanya terbatas untuk umat Islam semata, namun orang-orang non Islam pun juga menjadi obyek seruan ajarannya. Sehingga, bukanlah sesuatu yang mengherankan jika dari awal mula turunnya hingga kini, ghiroh manusia tidak pernah surut untuk mengkaji isi kandungan Al-Qur’an, baik dari kalangan umat Islam sendiri maupun dari orang-orang orientalis.

Selain sebagai kitab wahyu dan manifestasi kekuatan mukjizat Nabi SAW, Al-Qur’an juga berperan lebih besar dan lebih penting ketimbang peran tongkat Nabi Musa as dan nafas Nabi Isa as.

Rasulullah SAW senang dan suka membacakan ayat-ayat Al-Qur’an kepada orang-orang. Kekuatan magnetis ayatnya, dalam banyak kesempatan, mendorong banyak orang masuk Islam. Dalam sejarah Islam, peristiwa-peristiwa seperti ini tak terhitung jumlahnya.

Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab yang memiliki karakteristik bahasa yang sangat bermutu. Sejak diturunkannya sampai sekarang, tidak ada perubahan dalam bahasa tersebut. Ini berbeda dengan bahasa kitab suci lainnya. Bahasa Aramiah misalnya, sebagai bahasa asli Injil, sudah mengalami perubahan, bahkan sulit ditemukan.

Sebagai orang beriman, kita mestinya yakin bahwa Al-Qur’an diperuntukkan untuk seluruh makhluk melata yang bernama manusia, yang isisnya sudah pasti dijaga oleh Sang Pembuatnya.

Al-Qur’an sudah sempurna dan tidak perlu diotak-atik lagi. Dalam sebuah ayat Allah berfirman:

tPöqu‹ø9$# àMù=yJø.r& öNä3s9 öNä3oYƒÏŠ àMôJoÿøCr&ur öNä3ø‹n=tæ ÓÉLyJ÷èÏR àMŠÅÊu‘ur ãNä3s9 zN»n=ó™M}$# $YYƒÏŠ

“Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Kucukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Ku-ridhai Islam itu jadi agama bagimu” [31]

Ayat ini menjelaskan bahwa Al-Qur’an sudah sempurna sehingga bisa dijadikan pedoman hidup terakhir bagi manusia. Ini bisa diterima karena isi Al-Qur’an diantaranya memberikan bimbingan bagi pengembangan kepribadian manusia. Juga memberi bimbingan terhadap kehidupan sosial kemasyarakatan agar hidup damai sebagaimana yang terjadi pada 1400 tahun yang lalu. Kehidupan seperti itu akan didapatkan selama berpegang teguh pada Al-Qur’an. Keyakinan seperti ini yang seharusnya kita miliki.

Kita tidak selayaknya mudah terperanjat dan terpengaruh dengan pemikiran-pemikiran orientalis. Seorang muslim yang membaca buku-buku karya orientalis hendaknya mempunyai pengetahuan yang benar dan cukup tentang Islam yang sebenarnya sehingga tidak terjebak pada ide-ide kaum kuffar yang menipu. Bagaimana pun juga, Allah akan terus membangkitkan ulama untuk membantah pemikiran-pemikiran mereka.

Kita juga sudah diajarkan oleh Rasulullah SAW untuk bersikap kritis terhadap sumber-sumber dari kaum Yahudi dan Kristen. Kita tidak  boleh menolak atau menerima begitu saja. Perlu ada cek dan ricek agar tidak keliru.

Bukti-bukti kekeliruan orientalis dalam melakukan studi Islam sudah banyak ditunjukkan oleh para cendekiawan Muslim atau oleh para orientalis sendiri. Kaum Muslim juga maklum, bahwa tidak semua hasil studi mereka ditolak begitu saja. Ada yang bermanfaat untuk kaum Muslim. Tetapi, memuji dan mengikuti mereka tanpa ilmu pengetahuan yang memadai adalah sikap naif yang tidak perlu dilakukan.

Kita hendaknya tetap kritis terhadap mereka. Jangan hanya kritis terhadap para ulama, tapi tidak kritis terhadap mereka. Jangan hanya karena ingin sesuatu yang sifatnya dunia, kemudian sampai menggadaikan sesuatu yang berharga dari Islam ini.

Daftar Pustaka

1. Adian Husaini, “Tamsil Anjing untuk Penjual Kebenaran”, Catataan Akhir Pekan (CAP) yang dimuat www. Hidayatullah.com

2. Adnin Armas, MA, Metode Bibel dalam Studi Al-Quran, GIP, Jakarta

3. Al-Qur’anul Karim, Departeman Agama RI

3. A’zami, M.M, Prof DR. The History of The Qur’anic Text – From Revelation to Compilation –(Sejarah Teks Al-Quran, Dari Wahyu Sampai Kompilasinya), GIP, 2005, Jakarta

4. Edward Said, Orientalism, Vintage Book, New York,

5 Ensiklopedi Islam 4, PT Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta

6. Lutfie Assaukanie, Alquran dan Orientalisme. http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=844, 05/07/2005

7. Muhammad Hamid An-Nashir, Darul Haq, Menjawab Modernisasi Islam
Dikutip dari : http://majalah-elfata.com

8. Philip k. Hitti, History of the Arabs, PT Serambi Ilmu Semesta 2006

9. Syamsuddin Arif, Al-Qur’an dan Orientalisme

http://hidayatullah.com/index.php?option=com_content&task=view&id=6350&Itemid=6 

 
[4] Syamsuddin Arif, Al-Qur’an dan Orientalisme
http://hidayatullah.com/index.php?option=com_content&task=view&id=6350&Itemid=64

Na’im merupakan salah satu tokoh Islam liberal yang pendapat-pendapatnya sudah tidak asing lagi bagi aktifis Islam liberal Indonesia. Na’im berasal dari Sudan—sekarang tinggal di Amerika. Disiplin keilmuannya adalah ilmu hukum, khususnya hukum public seperti criminal, Hak Asasi Manusia dan kebebasan sipil (civil liberties). Dia sempat menempuh pendidikan di Universitas Khourtum, kemudian ke University of Cambridge dimana dia meraih gelar LL.B dan Diploma dalam kriminologi. Pada tahun 1976, ia memperoleh gelar Ph.D dari University of Edinburgh. Sekembalinya ke Sudan dia diangkat menjadi jaksa dan pada saat yang sama dosen di alamamaternya. Na’im juga aktif dalam politik. Sejak muda dia sudah menggabungkan diri dengan partai Republican Brotherhood pimpinan Mahmud Muhammad Taha, tokoh plitik yang mati diekskusi di tiang gantungan, oleh pemerintahan Numeiri karena dituduh murtad.[1]

Menurut Na’im, umat Islam sedunia boleh saja (berhak) menerapkan hukum Islam, asal tidak melanggar hak orang dan kelompok lain, baik di dalam maupun di luar komunitas Islam. Artinya dalam mengklaim dan menggunakan hak-hak perorangan dan kolektif untuk menentukan nasib sendiri, kaum muslimin juga harus mengakui dan menjamin hak-hak yang sama bagi orang lain.

Persoalannya, menurut Na’im, jika syari’at histories (Na’im menggunakan istilah historical shari’ah untuk menamakan syari’at Islam) diterapkan sekarang, akan menimbulkan masalah serius menyangkut masalah-masalah konstitusionalisme, hukum pidana, hubungan internasional dan hak-hak asasi manusia. Dan menurutnya, yang paling merasakan akibatnya adalah masyarakat non-muslim dan kaum wanita. Bagi masyarakat non-muslim mereka akan menjadi masyarakat kelas dua dengan status dzimmi, dan bagi wanita, mereka akan kehilangan kesempatan untuk memperoleh pendidikan dan minimnya akses ke dalam kehidupan public. Bahkan kaum laki-laki pun, katanya, juga akan merasakan dampaknya, yaitu mereka akan kehilangan kebebasan karena disekat berbagai undang-undang.[2]

Untuk mengatasi persoalan tersebut, Na’im mengajukan konsep perubahan dalam hukum public di Negara-negara Islam dengan membangun suatu versi hukum public Islam yang sesuai dengan standar konstitusionalisme, hukum pidana, hukum internasional dan hak-hak asasi manusia modern.

Untuk tujuan itu, Na’im menafikan kesakralan syari’at, karena syari’at bukanlah bersifat ilahiyyah (wahyu yang langsung datang dari Allah). Syari’at, menurutnya, adalah “the product of process of interpretation of analogical derivation from the text of the Qur’an and Sunna and other tradition”[3] (hasil dari proses penafsiran, derivasi melalui qiyas terhadap teks al-Qur’an, Sunnah dan tradisi yang lain). Formulasi syari’at, sebagaimana system perundang-undangan lainnya, mengikuti tahap-tahap perkembangan umat. Katanya “The techniques throught which Shari’a was derivied from the devine sources and the ways in wich in fundamental concepts and principles were formulated are clearly the product of the intellectual, social, and political processes of Muslim history,”[4] (teknik-teknik penjabaran syari’at dari sumber sucinya dan cara-cara penyusunan konsep dan prinsip fundamentalnya, jelas merupakan produk proses sejarah intelektual, social dan politik umat Islam). Pemahaman atas syari’at seperti apapun selalu merupakan produk ijtihad dalam artian pemikiran dan perenungan umat manusia sebagai cara untuk memahami makna al-Qur’an dan Sunnah Nabi.[5] Dengan mengutip pandangan John L. Esposito, Na’im menyatakan kekurang-setujuannya atas perbedaan yang dibuat oleh muslim modernis antara syari’at dan fiqh, karena dalam prakteknya perbedaan ini kurang signifikan.[6]

Pandangan Na’im ini (menafikan kesakralan syari’ah) ternyata ingin menjadikan syari’ah itu bersifat relative. Ini tentu berbahaya, sebab dengan menghilangkan nilai kesakralan syari’at dan menjadikannya relative akan mengakibatkan berkurangnya kepatuhan umat Islam terhadap pelaksanaan syari’at itu, karena dianggap produk manusia dan tidak memiliki nilai kebenaran yang pasti.

Setelah syari’at sudah dianggap tidak sakral lagi, kemudian langkah selanjutnya, Na’im menyerukan untuk mereformasi syari’ah. Tapi ia menolak reformasi ini dilakukan dengan framework syari’at yang ada. Sebab dalam framework ini, menurutnya, ijtihad tidak berlaku pada hukum yang sudah disentuh al-Qur’an secara definitive. Sementara hukum yang perlu direformasi itu adalah hukum-hukum yang masuk kategori ini seperti hukum hudud dan qisas, status wanita dan non-muslim, hukum waris dan seterusnya.[7] Inilah dilematis yang dihadapi para pembaharu hukum Islam, kata Na’im. Di satu sisi mereka disuruh berijtihad, tapi pada sisi lain mereka dihalang oleh ketentuan ushul fiqh klasik “la ijtihad fi mawrid al-nass.” Oleh sebab itu, apa yang diperlukan bukanlah reformasi tapi dekonstruksi. Na’im sepertinya ingin mendobrak pintu reformasi dengan menempuh jalan seperti yang pernah dilalui umat Kristen. Untuk itu ia lantas mengusulkan penggunaan metode hermeneutika untuk membaca tujuan serta kandungan normatif ayat-ayat al-Qur’an sebagaimana orang Kristen telah menggunakannya untuk membaca kitab bibel mereka,[8] tanpa menghiraukan perbedaan fundamental yang dimiliki kedua kitab suci ini.

Penggunaan hermeneutika Na’im telah menghasilkan sebuah pendekatan baru yang disebutnya dengan ‘Evolutionary Approach’, sebuah pendekatan yang pada awalnya dibangun dan dikembangkan oleh gurunya Mahmud Muhammad Taha dalam bukunya Al-Risalah al-Tsaniyah.[9] Esensi pendekatan ini adalah “…reversing the process of naskh or abrogation so that those texts wich were abrogated in the past can be enacted into law now, with the consequent abrogatin of text that used to be enacted as shari’a.”[10] di tempat lain dia menegaskan:

To achieve that degree of reform, we must be able to set aside clear and definite texts of the Qur’an and Sunna of Medina as having served their transitional purpose and implement those texts of the Meccan stage wich were previously inappropriate for practical application but are now the only way to proceed.[11] (Untuk mencapai tahap reformasi tersebut, kita harus sanggup menyingkirkan teks-teks al-Qur’an dan Sunnah Madinah yang jelas dan definitif karena mereka telah melaksanakan fungsi transisinya, dan selanjutnya mengimplementasikan teks-teks periode Mekkah yang sebelumnya tidak sesuai untuk tujuan aplikasi praktis akan tetapi sekarang menjadi satu-satunya yang harus ditempuh). Metodologi ini kemudian disebut evolusi syari’at yaitu “tafsir modern dan evolusioner terhadap al-Qur’an.” Secara ringkas evolusi syari’at bisa dijelaskan sebagai berikut:

1. • Ia adalah suatu pengujian secara terbuka terhadap isi al-Qur’an dan as-Sunnah yang melahirkan dua tingkat atau tahap risalah Islam, yaitu periode awal Makkah dan berikutnya Madinah.
   • Pesan Makkah bersifat abadi, fundamental dan universal; sedang pesan Madinah sebaliknya.
   • Syari’at historis menjadikan ayat-ayat Madinah sebagai basis legislasi syari’at dengan me-naskh (menunda pelaksanaan) ayat-ayat Makkah yang belum bisa diaplikasikan.
   • Ayat-ayat Madinah saat ini tidak bisa diaplikasikan lagi karena bertentangan dengan nilai-nilai modern.
   • Ayat-ayat Makkah harus difungsikan kembali sebagai basis legislasi syari’at yang baru dengan me-naskh ayat-ayat Madinah.
   • Di atas basis legislasi baru itu dibangun versi hukum publik Islam yang sesuai dengan nilai-nilai modern yang tidak lain adalah pencapaian masyarakat Barat saat ini.[12]

Menurut Na’im pendekatan ini perlu dilakukan karena pesan-pesan fundamental Islam itu terkandung dalam ayat-ayat makkiyyah, bukan madaniyyah. Adapun praktek hukum dan politik yang ditetapkan dalam al-Qur’an dan Sunnah periode Madinah, menurutnya, tidak semestiya merefleksikan pesan-pesan ayat-ayat makkiyyah.[13]

Kritik atas metodologi an-Na’im

Dari metodologi an-Na’im, ada dua persoalan yang harus dikritisisi, yaitu: konsep Makkiyyah – Madaniyyah dan konsep Naskh.

a. Konsep Makkiyyah-Madaniyyah

Konsep Makkiyyah-Madaniyyah merupakan salah satu konsep yang sangat penting yang harus dipelajari oleh seorang muslim bila ingin memahami kandungan al-Qur’an dengan benar. Banyak bukti telah menunjukkan bahwa munculnya beberapa penyimpangan pemahaman terhadap kandungan makna sebagian ayat al-Qur’an terjadi karena jauhnya pemahaman tersebut dengan pijakan sejarah pewahyuan, baik asbab al-nuzul maupun tartib al-nuzul.

Na’im di dalam menyusun formulasi hukumnya, menggunakan konsep Makkiyyah-Madaniyyah ini. Namun, Na’im memahami konsep Makkiyyah-Madaniyyah ini secara berbeda dengan pandangan jumhur ulama. Menurutnya, ayat-ayat Makkiyyah dan ayat-ayat Madaniyyah merupakan dua paket (tahapan) yang terpisah, yang satu dengan yang lain tidak saling terkait. Ia berbeda bukan saja terkait perbedaan masa turunnya, tetapi juga terkait dengan perbedaan tema dan misi yang dibawa, sasaran (khitab) nya, dan watak universalnya. Dari sini kamudian Na’im menyimpulkan bahwa ayat-ayat Makkiyyah membawa tema dan misi yang fundamental dan abadi, ia berbicara kepada semua manusia tanpa diskriminasi, melintasi batas dimensi waktu dan tempat. Sedangkan ayat-ayat Madaniyyah membawa misi sementara, diturunkan untuk masyarakat tertentu sesuai dengan kondisi manusia abad VII sehingga tidak bisa difungsikan lagi pada saat ini. Selanjutnya dengan menggunakan konsep naskh, ia melakukan generalisasi, ayat-ayat Makkiyyah me-naskh ayat-ayat Madaniyyah.

Untuk menguji konsep Na’im, kita perlu mengkaji lebih dalam apa hakikat konsep Makkiyyah-Madaniyyah itu; serta relevankah ia diaplikasikan dalam konsep evolusi syari’ahnya Na’im.

Untuk membedakan Makkiyyah dengan Madaniyyah, para ulama mempunyai tiga macam pandangan yang masing-masing mempunyai dasarnya sendiri. Pertama, dari segi waktu turunnya. Makkiyyah adalah yang diturunkan sebelum hijrah meskipun bukan di Mekkah. Madaniyyah adalah yang diturunkan sesudah hijrah sekalipun bukan di Madinah. Yang diturunkan sesudah hijrah sekalipun di Makkah atau Arafah adalah Madaniyyah, seperti yang diturunkan pada tahun penaklukan kota Mekkah. Pendapat ini lebih baik dari kedua pendapat berikutnya.

Kedua, dari segi tempat turunnya. Makkiyyah adalah yang turun di Mekkah dan sekitarnya, seperti Mina, Arafah dan Hudaibiyah. Dan Madaniyyah adalah yang turun di Madinah dan sekitarnya, seperti Uhud, Quba dan Sil. Pendapat ini mengakibatkan tidak adanya pembagian secara konkrit yang mendua, sebab yang turun dalam perjalanan, di Tabuk atau di Baitul Maqdis tidak termasuk ke dalam salah satu Makkiyyah atau Madaniyyah. Juga mengakibatkan bahwa yang diturunkan di Mekkah sesudah hijrah termasuk Makkiyyah.

Ketiga: dari segi sasaran (khitab) nya. Makkiyyah adalah yang seruannya ditujukan kepada penduduk Mekkah; dan Madaniyyah adalah yang seruannya ditujukan kepada penduduk Madinah. Ayat al-Qur’an yang mengandung seruan yaa ayyuhan naas (wahai manusia) adalah Makkiyyah; sedang ayat yang mengandung seruan yaa ayyuhal ladziina aamanuu (wahai orang-orang yang beriman) adalah madaniyyah. Namun ternyata banyak dari surat al-Qur’an tidak selalu dibuka dengan salah satu seruan itu.[14]

Ada perbedaan tema dari ayat-ayat Makkiyyah dan Madaniyyah yang merupakan ciri khas masing-masing. Kekhususan ayat-ayat Makkiyyah disebabkan masyarakat yang dituju ayat-ayat Makkiyyah adalah masyarakat kafir yang menyembah berhala dan tidak mau beriman, bahkan memusuhi orang-orang mukmin dan menyiksanya. Hal ini berbeda dengan ayat-ayat Madaniyyah yang diturunkan untuk mengajarkan umat beriman di Madinah.

Beberapa kekhususan tema ayat-ayat Makkiyyah itu adalah:

a. Menekankan seruan kepada Tauhid, beriman kepada risalah Nabi dan hari kiamat dengan segala kenikmatan surga dan kepedihan neraka, serta penolakan terhadap akidah sesat kaum kafir, dengan dalil-dalil ayat-ayat kauniyyah yang sangat rasional.

b. Seruan untuk menegakkan prinsip-prinsip dasar ibadah, muamalat dan akhlak mulia. Seperti perintah ditegakkannya shalat lima waktu, diharamkannya memakan harta anak yatim, dilarangnya sikap sombong dan sebagainya.

c. Banyak menceritakan kisah Nabi-Nabi terdahulu, perjalanan dakwah mereka serta tantangan yang mereka hadapi. Dialog antara mereka dengan kaumnya, siksaan yang dialami kaum mereka yang ingkar dan durhaka, semuanya untuk dijadikan pelajaran agar mereka tidak mengulangi kesalahan umat terdahulu dan mengikuti petunjuk yang benar dari seorang nabi utusan Allah.

d. Menggunakan bahasa yang singkat dan tajam, sangat cocok untuk kaum yang sombong dan tidak mau menerima kebenaran.[15]

Adapun kekhususan tema ayat-ayat Madaniyyah adalah:

a. berisi ajaran-ajaran tentang hukum-hukum Islam dalam urusan ibadah, muamalah, hukum pidana, fara’id, jihad dan sebagainya.

b. Berisi informasi tentang masalah kaum munafik dengan menyingkap segala kelicikan, penipuan dan langkah-langkah mereka yang membahayakan umat Islam.

c. Berisi informasi tentang masalah ahli kitab, maker yang mereka lakukan, kebatilan akidah mereka serta ajakan kepada mereka agar kembali kepada akidah yang benar.

d. Menggunakan bahasa yang panjang dan detil karena tema pembicaraan banyak menyangkut syari’at dan aqidah yang butuh keterangan tersendiri.[16]

Dari penjelasan di atas tampak betapa pentingnya pengetahuan tentang Makkiyyah-Madaniyyah, terutama dalam memahami al-Qur’an. Beberapa di antara manfaat dari pemahaman Makkiyyah-Madaniyyah itu adalah:

a. Semakin memperkuat keyakinan bahwa al-Qur’an itu kalam Allah yang mengandung mukjizat. Proses demi proses turunnya al-Qur’an dalam berbagai peristiwa, situasi dan kondisi, siang dan malam, dalam kondisi perang dan damai, dan setiap kali wahyu turun Rasulullah memerintahkan untuk menempatkan wahyu tersebut di tempatnya sehingga tersusun rapi sedemikian rupa, saling berkaitan, tanpa adanya kontradiksi antar satu bagian dengan lainnya. Seandainya al-Qur’an itu karangan manusia pasti banyak perbedaan dan kontradiksi di dalamnya. Di sini terlihat bahwa al-Qur’an itu berasal dari Allah yang tidak terpengaruh oleh situasi dan proses waktu. Sampai penyusunannya pun dari Allah, sehingga ia tidak mengikuti penyusunan kronologis.

b. Mempermudah memahami kandungan al-Qur’an, karena dengan mengetahui di mana, kapan, dan dalam peristiwa apa wahyu itu diturunkan, akan nampak maksudnya, kandungan hukum dan maknanya, sehingga bisa membantu memahami/menafsirkannya dengan tafsiran yang benar, sekalipun yang menjadi pegangan adalah pengertian umumnya lafazh, bukan sebab yang khusus.

c. Bisa membedakan antara ayat yang nasikh dengan yang mansukh bila di antara kedua ayat terdapat makna yang kontradiktif. Ayat yang turun lebih dulu bisa di-naskh ayat yang turun kemudian.

d. Bisa mengetahui proses penurunan syari’at secara berangsur-angsur sehingga mudah diamalkan.

e. Bisa memahami sejarah perjalanan dan manhaj dakwah Nabi.

f. Meresapi gaya bahasa al-Qur’an dan memanfaatkannya dalam metode berdakwah menuju jalan Allah, sebab setiap situasi mempunyai bahasa tersendiri. Ini bsa dilihat dari perbedaan gaya bahasa antara ayat-ayat Makkiyyah dan ayat Madaniyyah.[17]

Di samping beberapa hal di atas, para ulama juga melakukan kajian yang sangat mendalam yang terkait dengan pembahasan Makkiyyah-Madaniyyah. Manna’ Khalil al-Qattan menyebut 14 macam kajian dalam ilmu Makkiyyah-Madaniyyah, yaitu:

a. ayat-ayat yang diturunkan di Makkah.

b. ayat-ayat yang diturunkan di Madinah.

c. Ayat-ayat yang dipersilahkan

d. Ayat-ayat Makkiyyah dalam surat Madaniyyah

e. Ayat-ayat madaniyyah dalam surat Makkiyyah

f. Yang diturunkan di Mekkah sedang hukumnya Madaniyyah

g. Yang diturunkan di Madinah sedang hukumnya Makkiyyah

h. Yang serupa Makkiyyah dalam kelompok Madaniyyah

i. Yang serupa Madaniyyah daam kelompok Makkiyyah

j. Yang dibawa dari Makkah ke Madinah

k. Yang dibawa dari Madinah ke Mekkah

l. Yang turun di waktu malam dan siang

m. Yang tutrun di musim panas dan musim dingin

n. Yang turun di waktu menetap dan dalam perjalanan.[18]

Bila dibandingkan dengan konsep Makkiyyah-Madaniyyah yang digagas oleh para ulama, terlihat bahwa konsepnya Na’im lebih dangkal dan terkesan terlalu tergesa-gesa mengeneralisir masalah dan terkesan membuat kesimpulan yang dipaksakan.

Dari paparan di atas, nampak bahwa ayat-ayat Makkiyyah dan ayat-ayat Madaniyyah tidak merupakan dua unit wahyu yang terpisah, dan juga di antara keduanya tidak ada yang lebih unggul dibanding lainnya. Justru di antara keduanya ada hubungan yang sangat erat, saling terkait dan berkesinambungan. Masing-masing memang memiliki gaya bahasa dan tema-tema khasnya masing-masing, karena itu sesuai dengan sasarannya. Dan dengan itu bisa diambil pelajaran tentang metode dakwah dan tahapan-tahapan dakwah. Ayat-ayat makkiyyah turun lebih dahulu dengan tema seputar akidah, kisah-kisah umat terdahulu dan dalil-dalil ayat kauniyyah yang rasional, menjadi dasar keimanan umat yang kokoh untuk membangun nilai-nilai agama di masa Madinah. Periode Mekkah adalah periode tarbiyah (pendidikan) dan I’dad (persiapan) serta penanaman tauhid untuk pada saatnya nanti menjadi pondasi yang kokoh bagi pembangunan masyarakat Madinah. Ayat-ayat Madinah tidak bisa tegak bila tanpa ditopang ayat-ayat Makkiyyah terlebih dulu.

Kesimpulan Na’im bahwa ayat-ayat Makkiyyah bersifat abadi, fundamental, universal, dan seterusnya; sedangkan ayat-ayat Madaniyyah bersifat diskriminatif, membawa misi sementara hanya untuk masyarakat tertentu di abad VII, perlu dipertanyakan kebenarannya. Insya Allah hal ini akan dijawab pada sanggahan tentang anggapan bahwa Islam diskriminatif terhadap wanita dan non muslim.

b. Konsep Naskh

Selain dengan konsep Makkiyyah-Madaniyyah nya yang nyleneh (tidak sesuai dengan apa yang telah digariskan oleh para ulama), Na’im membangun metodologi evolusi syari’atnya dengan konsep naskh. Dan konsep naskhnya Na’im pun ternyata juga menggunakan pengertian yang berbeda dengan yang telah digariskan oleh para ulama terdahulu. Apakah konsepnya Na’im bisa diterima dan dipertanggungjawabkan secara ilmiah? Dan apa implikasinya terhadap al-Qur’an dan Islam?

Di dalam al-Qur’an kata naskh dalam beragam bentuknya, ditemukan sebanyak empat kali, yaitu dalam Q.S 2: 106, 7: 154, 22: 52, dan 45: 29. Secara etimologis, kata tersebut dipakai dalam berbagai arti, antara lain pembatalan, penghapusan dan pemindahan dari satu wadah ke wadah lain, pengubahan dan sebagainya. Sesuatu yang membatalkan, menghapus, memindahkan dan sebaginya dinamakan nasikh. Sedangkan yang dibatalkan, dihapus, dipindahkan dan sebagainya disebut mansukh.[19]

Adapun pengertian terminologis tentang naskh, terdapat perbedaan pendapat di antara ulama. Para ulama mutaqaddimin (abad I – III H) memperluas arti naskh sehingga mencakup:

Pertama, pembatalan hukum yang ditetapkan terdahulu oleh hukum yang ditetapkan kemudian.

Kedua, pengecualian hukum yang bersifat umum oleh hukum yang bersifat khusus yang datang kemudian.

Ketiga , penjelasan yang datang kemudian terhadap hukum yang bersifat samar.

Keempat, penetapan syarat terhadap hukum terdahulu yang belum bersyarat.[20]

Para ulama sepakat pada pengertian kedua, ketiga dan keempat. Namun istilah yang diberikan bukannya naskh, tetapi takhsis.[21] Sedang pengertian pertama, terdapat perbedaan pendapat ulama di dalamnya, yaitu adakah ayat al-Qur’an yang dibatalkan hukumnya?

Jadi pengertian naskh yang umum dikenal kaum muslimin terutama para ulamanya adalah proses penghapusan atau pembatalan hukum syar’I yang telah ada (lama/terdahulu) untuk kemudian digantikan dengan hukum syar’I yang lain (baru) berdasarkan dalil syar’I yang datang kemudian.[22]

Ahmad Mustafa al-Maraghi dalam penjelasannya tentang hikmah adanya naskh menyatakan bahwa, “Hukum-hukum Allah tidak diundangkan kecuali untuk kemaslahatan manusia dan hal ini berubah atau berbeda akibat perbedaan waktu dan tempat, sehingga apabila ada satu hukum yang diundangkan pada suatu waktu karena adanya suatu kebutuhan yang mendesak (ketika itu) kemudian kebutuhan tersebut berakhir, maka merupakan suatu tindakan bijaksana apabila ia di-naskh dan diganti dengan hukum yang sesuai dengan waktu, sehingga dengan demikian ia menjadi lebih baik dari hukum semula atau sama dari segi manfaatnya untuk semua hamba-hamba Allah.”[23]

Persoalan naskh menjadi kontrofersial ketika wacananya di bawa ke arah naskh internal al-Qur’an (naskh ayat al-Qur’an dengan ayat al-Qur’an lainnya) apalagi persoalan menaskh al-Qur’an dengan hadits. Jumhur ulama berpendirian bahwa menaskh sebagian ayat al-Qur’an dengan sebagian ayat yang lain diperbolehkan. Bahkan di antara mereka ada yang tidak keberatan untuk menaskh sebagian ayat al-Qur’an dengan hadits.[24]

Para ulama yang sepakat dengan konsep naskh internal al-Qur’an membagi naskh menjadi tiga macam, yaitu:[25]

Pertama, naskh tilawah dan hukm. Seperti yang diriwayatkan oleh ‘Aisyah tentang “sepuluh susuan yang menyebabkan muhrim”, kemudian dinaskh oleh “lima susuan”.

Kedua, naskh hukm sedang tilawahnya tetap. Misalnya naskh hukm ayat idah selama satu tahun, sedang tilawahnya tetap

Ketiga, naskh tilawah sedang hukumnya tetap. Misalnya tentang ayat rajam.

Berbeda dengan pandangan jumhur, sebagian ulama yang dipelopori Abu Muslim al-Asfihani menolak naskh sesama ayat al-Qur’an, apalagi pe-naskh-an al-Qur’an dengan hadits. Sehubungan dengan itu mereka akan selalu bekerja keras mengkompromikan ayat-ayat yang oleh jumhur dinyatakan ayat-ayat nasikhah dan mansukhah. Menurut mereka, ayat-ayat itu masih bisa dikompromikan (munasabah) melalui ta’wil (menafsirkan ayat keluar dari makna zahir), takhsis al-‘amm (pengkhususan ayat yang bersifat umum), maupun taqyid al-mutlaq (membatasi ayat yang bersifat mutlak).[26] Sebagian usaha mereka itu telah diterima secara baik oleh para pendukung naskh sendiri, sehingga ayat-ayat yang masih dinilai kontradiktif oleh para pendukung naskh dari hari ke hari semakin berkurang.[27]

Di sisi lain, para pendukung naskh menetapkan syarat yang ketat untuk menerapkan konsep naskh, yaitu:

a. hukum yang diganti tidak diikuti oleh ungkapan yang menunjukkan atas berlakunya hukum tersebut selama-lamanya (abadi). Jika nass yang akan dinaskh diikuti ungkapan yang menunjukkan keabadian nass tersebut, maka tidak boleh dinaskh. Misalnya, sabda NAbi yang menyatakan: “Jihad tetap berlangsung sampai hari kiamat”, dan firman Allah:”Dan janganlah kamu terima persaksian mereka buat selama-lamanya.”[28]

b. Hukum yang diganti (mansukh) tidak termasuk masalah-masalah yang telah disepakati oleh para ulama atas kebaikan atau keburukan masalah-masalah tersebut. Oleh sebab itu, masalah-masalah yang diterima dari generasi ke generasi sebagai kebaikan (beriman kepada Allah, berbuat baik kepada orang tua, jujur, adil, dan sebagainya) harus diterima, atau sesuatu yang buruk (menganiaya, bohong, dan sebagainya) harus dihindarkan, tidak ada naskh dalam masalah seperti ini.

c. Nass yang mengganti (nasikh) turunnya harus lebih akhir dari nass yang diganti (mansukh), karena naskh berfungsi menghentikan berlakunya hukum yang terkandung dalam nass yang diganti (mansukh). Di samping itu, kedua nass harus sama tingkat kekuatannya.

d. Kedua nass (nasikh dan mansukh) benar-benar sudah tidak bisa dikompromikan. Bila kedua nass masih bisa dikompromikan meskipun dengan ta’wil maka nass tersebut tidak bisa di-naskh. Naskh hanya diperbolehkan sebagai langkah terakhir ketika nass tidak bisa dikompromikan sama sekali.[29]

Dari keterangan di atas dapat diketahui bahwa di antara hukum-hukum syara’ ada yang tidak bisa dinaskh. Di antaranya adalah hukum yang telah ditetapkan berlakunya sepanjang masa, hukum-hukum yang telah disepakati para cendekiawan tidak dapat menerima perubahan karena secara mutlak diterima manusia sepanjang masa dan tempat, dan hukum-hukum yang telah ditetapkan al-Qur’an dan al-Sunnah secara pasti. Setelah Rasulullah wafat, hukum yang telah ditetapkan oleh al-Qur’an dan al-Sunnah, tidak dapat di-naskh dan berlaku sampai hari kiamat.[30]

Keterangan di atas membantah anggapan Na’im bahwa ulama generasi awal menerapkan konsep naskh dengan menghapus ayat-ayat Makkiyyah agar ayat-ayat Madaniyyah bisa diberlakukan. Konsep naskh adalah jalan terakhir ketika ayat-ayat tersebut tidak bisa dikompromikan dengan jalan lain. Jadi tidak bisa langsung dan asal me-naskh ayat-ayat Makkiyyah dengan ayat-ayat Madaniyyah. Apalagi model konsep naskh-nya Na’im yang membalik proses naskh, ayat yang turun lebih awal (makkiyyah) men-naskh ayat yang turun belakangan (madaniyyah). Ini tentu sulit diterima.

Kalau dibandingkan dengan teori naskh yang digagas Taha dan diadopsi oleh Na’im, konsep naskh yang disusun oleh para ulama terlihat lebih baik secara metodologi, lebih komprehensif dan utuh. Dan sebaliknya konsep nask-nya Na’im terlihat mentah, dangkal dan prematur. Hal ini terlihat, misalnya, adanya dikotomi ayat-ayat makkiyyah yang dianggap sebagai ayat utama, sementara ayat-ayat madaniyyah sebagai ayat tambahan. Hal ini tentu tidak ada dasarnya sama sekali dan menunjukkan ketergesa-gesaan atau pemaksaan dalam mengambil kesimpulan atau memang karena kedangkalan Na’im tentang ilmu al-Qur’an.

Karena dasar-dasar yang digunakan Na’im untuk membangun metodologi evolusi syari’atnya (yaitu konsep makkiyyah-madaniyyah dan konsep naskh) masih banyak mengandung kejanggalan-kejanggalan secara ilmiah, maka metodologinya pun sulit diterima secara ilmiah dan akan menimbulkan banyak pertanyaan bila diterapkan saat ini.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Khattan, Manna’ Khalil,”Studi Ilmu-Ilmu Qur’an”, terj. Mudzakir, cet. 6, Bogor: Pustaka Litera AntarNusa, 2001.

Al-Maraghi, Ahmad Mustafa, “Tafsir al-Maraghi”, Dar al-Fikr, t.t.

Al-Salih, Subhi, “Mabahith fi ‘Ulum al-Qur’an”, Beirut: Dar al-‘Ilm a-Malayin, 1988.

Al-Shatibi, Abu Abu Ishaq Ibrahim al-Lakhmi al-Gharnati,“ Al-Muwafaqat fi Usul al-Shari’ah”, II/3, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, t.t..

An-Na’im, Abdullah Ahmed,”Towards an Islamic Rerormation”, Syracuse: Syracuse University Press, 1990.

Anwar, Shohibul,”Analisis Kritis Konsep Reformasi Syari’at Abdullah Ahmed An-Na’im dalam Hukum Publik”, Surabaya: Tesis Program Pascasarjana IAIN Sunan Ampel, 2007.

Ash-Shiddieqy, HAsby,”Tafsir al-Bayan”, jil. I, BAndung: al-Ma’arif, t.t.

Khallaf, ‘Abd. Al-Wahhab,”Ilm Ushl al-Fiqh”, Kuwait: Dar al-Qalam, 1990.

Rowi, H.M. Roem,”Menafsir Ulum Al-Qur’an”, Surabaya: Al-Fath Press, 2004.

Syafrin, Nirwan,”Kritik Terhadap Paham Liberalisasi Syari’at Islam”, Jakarta: Dewan Da’wah Islamiyah Indonesia, 2007.

Taha, Mahmoud Muhammed,”The Second Message of Islam”, Syracuse: Syracuse University Press, 1987.

Zahrah, Muhammad Abu,”Usul al-Fiqh”, Cairo: Dar al-Fikr al-‘Araby, 1958.

A. Pendahuluan

Al-Qur’an adalah kitab petunjuk dan hidayah bagi manusia dan seluruh makhluq yang bertaqwa di atas bumi ini sesuai dengan penegasan Al-Qur’an :

“Kitab (Al-Qur’an) ini tidak ada keraguan padanya; petunjuk bagi mereka yang bertakwa” (QS 2:2).

Seluruh alam yang luas beserta isinya dari bumi, laut dan segala isinya akan menjadi kecil dihadapan manusia yang lemah, karena ia telah diberi keistimewaan-keistimewaan seperti kemampuan berpikir untuk mengelola seluruh yang ada dihadapannya. Akan tetapi Allah tidak akan membiarkan manusia tanpa adanya wahyu pada setiap masa, agar mendapat petunjuk dan menjalankan kehidupannya dengan benar. Maka Allah mengutus Rasul-Nya dengan mu’jizat yang sesuai dengan kecanggihan kaum pada masanya, agar manusia mempercayai bahwa ajaran yang ia bawa datang dari Allah SWT.

Oleh karena akal manusia pada masa pertama perkembangannya lebih dapat menerima mu’jizat yang bersifat materi seperti mukjizat tongkat Nabi Musa yang bisa berubah menjadi ular besar, mukjizat Nabi Isa dapat menghidupkan orang yang mati dengan izin Allah, dapat menyembuhkan orang buta maka setiap Rasul pun diutus dengan mukjizat yang sesuai dengan kemampuan kaumnya agar mudah diterima. Ketika akal manusia mencapai kesempurnaannya Allah memberikan risalah Muhammad yang kekal kepada seluruh umat manusia yang tidak terbatas pada kaum di masanya saja. Maka mukjizatnya adalah mukjizat yang kekal sesuai dengan kematangan perkembangan akal manusia.[2]

Utusan ini akan dihadapkan dengan ketidakpercayaan sebagaimana yang telah dihadapi oleh semua para rasul. Allah telah mengetahui semua itu, justeru itu, Dia telah memperkuatkan para rasul dengan bantuan daripada-Nya untuk para rasul tersebut, bantuan ini zahir di dalam bentuk mukjizat, mengikut apa yang diistilahkan oleh orang ramai dengan mereka menamakannya dengan المعجزة [al-mu’jizah] dan Al-Quran pula telah menamakannya sebagai بَيِّنَةٍ [bayyinah], بُرْهَانٍ [burhan], سُلْطَانٍ [sultan] dan آيَةٍ [ayat].[3] Semua mukjizat atau keterangan-keterangan ini [adalah] -sebagaimana di dalam firman Allah Taala:

“Sesungguhnya kami Telah mengutus rasul-rasul kami dengan membawa bukti-bukti yang nyata …” (QS. Al Hadid : 25)

Allah menjadikan keterangan ini sesuai untuk setiap kaum supaya ia menjadi lebih kuat untuk menegakkan bukti kebenaran utusan tersebut, Nabi Musa -عليه السلام-, dimana pada masa itu masyhur dengan ilmu sihir, maka Allah menjadikan mukjizat untuk Nabi Musa -عليه السلام- sesuai dengan ilmu ini, seperti terlihat dalam firmanNya:

š¨Dan kamipun pasti akan mendatangkan (pula) kepadamu sihir semacam itu….” (QS. Thaha : 58)

Mukjizat berasal dari kata Al I’jaz yang artinya melemahkan atau mengalahkan. Menurut Imam As Suyuti[4], mukjizat dalam pemahaman syara’ adalah kejadian yang melampaui batas kebiasaan, didahului oleh tantangan, tanpa ada tandingan.

Menurut Ibnu Khaldun[5], mukjizat adalah perbuatan-perbuatan yang tidak mampu ditiru oleh manusia, maka ia dinamakan mukjizat, tidak masuk ke dalam kategori yang mampu dilakukan oleh hamba dan berada diluar standart kemampuan mereka.

Muhammad Kamil Abdush Shamad[6], menerangkan bahwa mukjizat ada yang bersifat material yang dicerna panca indera namun melawan hukum alam yang ada dan mukjizat yang bersifat rasional, semua direspon oleh daya nalar sesuai dengan kemampuan dan pemahamannya.

Dari beberapa pengertian tersebut dapat diambil sebuah pengertian mendasar bahwa mukjizat merupakan kejadian yang luar biasa, melebihi standart kemampuan manusia yang berlaku secara umum.

B. Kemukjizatan Ilmiah

Istilah Al I’jaz Al ‘Ilmiy (kemukjizatan ilmiah) Al Qur’an mengandung makna bahwa sumber ajaran agama tersebut telah mengabarkan kepada kita tentang fakta-fakta ilmiah yang kelak ditemukan dan dibuktikan oleh eksperimen sains umat manusia, dan terbukti tidak dapat dicapai atau diketahui dengan sarana kehidupan yang ada pada jaman Rasulullah saw. [7]

Hubungan antara tanda-tanda kebenaran di dalam Al Qur’an dan alam raya dipadukan melalui mukjizat Al Qur’an (yang lebih dahulu daripada temuan ilmiah) dengan mukjizat alam raya yang menggambarkan kekuasaan Tuhan. Masing-masing mengakui dan membenarkan mukjizat yang lain agar keduanya menjadi pelajaran bagi setiap orang yang mempunyai akal dan hati bersih atau orang yang mau mendengar. Beberapa dalil kuat telah membuktikan bahwa Al Qur’an tidak mungkin datang, kecuali dari Allah. Buktinya tidak adanya pertentangan diantara ayat-ayatnya, bahkan sistem yang rapi dan cermat yang terdapat di alam raya ini juga tidak mungkin terjadi, kecuali dengan kehendak Allah yang menciptakan segala sesuatu dengan cermat.[8]

Syeikh Abdul Majid Az-Zindani, mengulas tentang mukjizat ilmiah dalam Al Qur’an “…Yaitu ilmu uji kaji modern datang dan mendalami kajian-kajian yang luas di dalam pelbagai bidang, dengan bantuan alat-alat yang canggih, dan setelah beberapa pengembaraan yang menjabarkan berserta seangkatan pengkaji, terbentuklah satu bahagian di samping satu bahagian (yang lain) dan apabila fakta tersebut telah siap sempurna, tiba-tiba didapati ianya telah pun dinyatakan di dalam kitab Allah (Al-Quran) sebelum 1400 tahun [yang lalu]. Lalu orang ramai pun mendapat tahu bahawa Al-Quran ini diturunkan dengan ilmu Allah, dan bukannya [datang] dari sisi seorang utusan yang [berada] di zaman .. sebelum 1400 tahun di hari yang tidak ada sebarang perkakas kajian saintifik atau peralatan kajian ..”[9]

Dalam buku At Tafkir Faridhah Islamiyah (berpikir sebuah kewajiban Islam), Abbas Mahmud Aqqad menyebutkan dua macam mukjizat yang harus dibedakan, yang pertama mukjizat yang mengarah ke akal, dapat ditemukan oleh siapapun yang ingin mencarinya, mukjizat ini adalah keteraturan gejala-gejala alam dan kehidupan yang tidak berubah.

“…. Maka sekali-kali kamu tidak akan mendapat penggantian bagi sunnah Allah, dan sekali-kali tidak (pula) akan menemui penyimpangan bagi sunnah Allah itu” (Surat Fathir : 43).

Yang kedua adalah mukjizat yang berupa segala sesuatu diluar kebiasaan. Mukjizat ini membuat akal manusia tercengang dan memaksanya untuk tunduk dan menyerah.[10]

Hal yang dapat kita jadikan i’tibar dalam mukjizat ilmiah pada Al Qur’an adalah motivasi/dorongan yang kuat bagi manusia dalam perkembangan sains. Allah Ta’ala berfirman :

“Ini adalah sebuah Kitab yang kami turunkan kepadamu penuh dengan berkah supaya mereka memperhatikan ayat-ayatNya dan supaya mendapat pelajaran orang-orang yang mempunyai fikiran.” (QS. Shaad : 29)

Dalam ayat lain,

“(yaitu) orang-orang yang mengingat Allah sambil berdiri atau duduk atau dalam keadan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi (seraya berkata): ‘Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan Ini dengan sia-sia, Maha Suci Engkau, Maka peliharalah kami dari siksa neraka’.” (QS. Ali Imran : 191)

Dari sini pula dengan mengkaji mukjizat ilmiah dalam Al Qur’an mampu menumbuhkan keimanan dan rasa syukur pada Allah sebagaimana pernah disampaikan oleh Prof. Abdul Karim Al Khathib, “Mukjizat Al Qur’an terletak pada kepioniran dalam menyatakan hal-hal yang baru saja ditemukan oleh penilitian ilmiah”.

Kemudian Prof. Al Khathib menerangkan, “Maksud utama kami dalam menganalisis mukjizat Qur’ani adalah menciptakan hubungan yang erat dengan kitab Allah dalam hati seorang muslim. Kami ingin menanamkan iman terhadap Kitab Allah berdasarkan pengetahuan, pemahaman dan perasaan yang murni terhadap ayat-ayat dan kalimat-kalimatNya.

Meskipun demikian, kami menemukan isyarat-isyarat Al Qur’an yang bersifat ilmiah. Hal ini mendapatkan perhatian yang sangat besar dari kalangan para peneliti Eropa. Karena, isyarat yang dikandung Al Qur’an sejak lima belas abad yang lalu ditemukan dan dibenarkan oleh ilmu pengetahuan modern sekarang.[11]

Meskipun telah banyak bukti-bukti ilmiah tentang kebenaran Al Qur’an, para pemuja materialisme, para sekuler dan para ateis, tentu saja masih terus membantah kebenaran-kebenaran Al Qur’an karena ketakutan akan implikasi mengakui keberadaan Sang Pencipta. Selain itu, mereka selalu melakukan pembenarannya atas bukti-bukti logika (baca: matematis, empiris, biologis, sosiologis) sebagai dasar pijakan postulatnya.[12]

Menurut Muhammad Kamil Abdush Shamad[13], tujuan dari kajian mukjizat ilmiah Al Qur’an adalah untuk meluaskan cakupan hakikat dari ayat-ayat Al Qur’an, kemudian memperdalam makna-makna yang terkandung di dalamnya sehingga mengakar dalam jiwa dan pemikiran manusia dengan cara mengambil hikmah dari eksplorasi keilmuan kotemporer yang tercakup dalam makna-maknanya. Sedangkan menurut Ibrahim Muhammad Sirsin[14], bertujuan memperdalam makna-makna melalui proses analisis terhadap variabel-variabel yang detail. Juga melalui perbandingan mendalam terhadap kritikan para pakar yang profesional di bidangnya serta para peneliti alam dan kehidupan dalam berbagai disiplin ilmu pengetahuan.

Kita juga tidak boleh memasukkan dan memaksakan asumsi dan hipotesis ilmiah yang masih berupa bahan perdebatan dan masih diuji diantara para pakar. Karenanya, tidak pantas orang yang mengadopsi asumsi-asumsi ini berusaha memaksakan Al-Qur’an untuk menguatkan teorinya. Sebab, bisa jadi asumsi dan teori mentah itu nanti terbukti tidak benar, lalu akhirnya mengkambinghitamkan Al-Qur’an[15]. Namun hal ini dapat dijelaskan dalam kerangka bahwa[16]:

1. Tidak ada kontradiksi antara hakikat ilmu pengetahuan dengan hakikat Al Qur’an karena berasal dari satu sumber.

2. Tafsir ilmu tidak akan mempengaruhi originalitas karena nash tidak mengalami perubahan sesuai teks aslinya. Tafsiran yang diberikan yang akan disalahkan[17]

Sebagaimana ditulis oleh Muhammad Mutawalli Asy Sya’rawi dalam kitab Mu’jizah Al Qur’an[18], dikarenakan Al Qur’an adalah mukjizat maka nashnya harus tetap dan tidak berubah-ubah, kalau tidak maka hilanglah mukjizatnya.

Oleh karena itu, kalau nash tidak secara tegas menunjukkan pada salah satu teori ilmu sains, maka tidak selayaknya bagi kita untuk memaksakannya, baik untuk menetapkan maupun untuk menafikkan. Karena itu kita harus mencari ilmu dari jalannya masing-masing, ilmu astronomi didapatkan dari penelitian, ilmu kedokteran didapat dari hipotesis dan uji coba. Dengan demikian, niscaya Al Qur’an akan selalu terjaga, tidak dipergunakan untuk memperdebatkan teori ini, yang mana semua teori ini bisa diterima juga bisa ditolak serta bisa pula diganti, sebagaimana juga tidak layak bagi seseorang yang tidak mengetahui hakikat ilmu tertentu untuk menolak mentah-mentah selagi tidak secara tegas bertentangan dengan nash yang shorih.[19]

Namun tidak bisa dipungkiri bahwa kesalahan pada manusia dalam menulis kitab bisa saja terjadi, seperti apa yang telah dikatakan oleh Al Qodhi Al Fadhil Abdur Rahim bin Ali Al Baisani, “ Saya melihat bahwasanya tidak ada seorangpun yang menulis sebuah kitab kecuali besoknya dia akan berkata : ‘Seandainya tempat ini diubah niscaya akan lebih baik, seandainya ditambah dengan begini maka akan lebih bagus, seandainya ini dikedepankan niscaya akan lebih utama, dan seandainya yang ini dibuang niscaya akan lebih indah.’ Ini semua adalah dasar yang paling kuat bahwa manusia adalah makhluk yang serba kurang.”[20]

Dari sisi lain bahwa pemahaman baru terhadap ayat itu tidak boleh membatalkan pemahaman lama. Dengan ungkapan lain, kita tidak layak menuduh umat sejak jaman sahabat, bahkan sejak jaman Nabi saw, salah dalam memahami satu ayat, kemudian mengklaim bahwa yang benar adalah pemahaman yang dimiliki si penafsir baru itu. Selayaknya dikatakan, makna baru ini merupakan tambahan yang digabungkan dengan pemahaman lama, dan bukan membatalkannya. Sebab diantara keistimewaan Al-Qur’an, keajaiban-keajaibannya tidak pernah habis tergali.[21]

Kemukjizatan ilmu pada Al Qur’an memang tidak memposisikan Al Qur’an sebagai kitab sains. Namun dapat memberikan isyarat untuk melakukan kajian lebih jauh terhadap pengembangan sains, sebagaimana dalam Al Qur’an :

“(beberapa hari yang ditentukan itu ialah) bulan Ramadhan, bulan yang di dalamnya diturunkan (permulaan) Al Quran sebagai petunjuk bagi manusia dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang hak dan yang bathil).…” (QS. Al Baqarah : 143)

Isyarat ilmiah dalam Al Qur’an mengandung prinsip-prinsip/kaidah-kaidah dasar ilmu pengetahuan di setiap jaman dan kebudayaan[22]. Hal ini membawa maksud bahwa :

- Ayat yang memberikan isyarat tidak harus terperinci, sehingga para ilmuwan bisa mengkajinya atau memperinci dengan melakukan penelitian.

- Mukjizat ilmiah Al Qur’an tidak hanya untuk waktu tertentu saja yaitu ketika terjadi penentangan, namun berlaku juga ke masa yang akan datang, seperti yang dijelaskan dalam Surat Fushshilat : 53

“Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) kami di segala wilayah bumi dan pada diri mereka sendiri, hingga jelas bagi mereka bahwa Al Quran itu adalah benar. Tiadakah cukup bahwa Sesungguhnya Tuhanmu menjadi saksi atas segala sesuatu?”

Pada satu masa beberapa mukjizat dirasa kurang masuk akal atau bertentangan dengan nalar dan logika. Tetapi kapasitas nalar dan intelektual yang dimiliki tidaklah sama, tergantung pada daya pikir seseorang[23].

C. Penutup

Dapat disimpulkan bahwa mukjizat ilmiah pada Al Quran dapat memperkuat keimanan terhadap Al Qur’an sebagai wahyu Allah. Kalaupun terdapat pertentangan sesungguhnya lebih terletak pada jangkauan penafsiran atau teknologi yang mendukung eksplorasi sains. Dari pendekatan arah yang lain mukjizat ilmiah yang ada pada Al Qur’an dapat memberikan motivasi dan memberikan isyarat bagi pengembangan sains.

Kajian yang sering dilakukan terhadap mu’jizat ilmiah pada Al-Qur’an :[24]

ILMU FALAK (ASTRONOMI)

1) Al-Qur’an sumber rujukan abadi ilmu pengetahuan modern

a. Kumpulan benda langit yang mengelilingi matahari

”Matahari berjalan di tempat peredarannya. Demikianlah ketetapan Yang Mahaperkasa lagi Maha Mengetahui. Telah Kami tetapkan bagi bulan manzilah-manzilah, sehingga (setelah dia sampai ke manzilah yang terakhir) kembalilah dia sebagai bentuk tandan yang tua. Tidaklah mungkin bagi matahari mendapatkan bulan dan malam pun tidak dapat mendahului siang. Dan masing-masing beredar pada garis edarnya.” (QS. Yasin : 38-40)

Þ Firman Allah ini menjelaskan bahwa matahari bergerak ke arah yang telah ditentukan. Pengetahuan ini baru terungkap oleh para ilmuwan modern pada permulaan abad ke 20, dimana muncul penemuan ilmuwan astronomi yang menyatakan bahwa matahari memiliki gerakan hakiki di ruang angkasa dengan ukuran dan arah yang tertentu.

b. Matahari

”Dialah yang menjadikan matahari bersinar dan bulan bercahaya dan ditetapkanNya manzilah-manzilah (tempat-tempat) bagi perjalanan bulan supaya kamu mengetahui bilangan tahun dan perhitungan waktu.” (QS. Yunus : 5)

”Allah menciptakan padanya bulan sebagai cahaya dan menjadikan matahari sebagai pelita.” (QS. Nuh : 16)

”Kami jadikan pelita yang amat terang (matahari). Kami turunkan dari awan air yang banyak tercurah supaya kami tumbuhkan dengan air-air itu biji-bijian dan tumbuh-tumbuhan.” (QS. Naba : 13-15)

Þ Penelitian-penelitian ilmiah telah menghasilkan penemuan bahwa matahari memiliki bagian yang disebut dengan ”sumber panas” yang merupakan zona paling inti dari matahari yang panasnya selalu menyembur. Inilah matahari yang menjadi sumber pancaran cahaya dan panas yang telah diungkapkan Al Qur’an sejak 14 abad yang lalu.

c. Matahari dan batasan waktu shalat

”Dirikanlah shalat dari sesudah matahari tergelincir sampai gelap malam hari dan dirikanlah pula shalat Subuh, sesungguhnya shalat Subuh disaksikan oleh malaikat.” (QS. Al Isra : 78)

d. Fenomena gerhana matahari

“Apakah kamu tidak memperhatikan penciptaan Tuhanmu bagaimana Dia memanjangkan dan (memendekkan bayang-bayang) dan kalau Dia menghendaki niscaya Dia jadikan tetap bayang-bayang itu. Kemudian kami jadikan matahari sebagai penunjuk atas bayang-bayang itu. Kemudian kami menarik bayang-bayang itu kepada Kami dengan tarikan yang perlahan-lahan.” (QS. Al Furqan : 45-46)

“Apabila matahari digulung.” (QS. At Takwir : 1)

“Saat (hari kiamat) semakin dekat, bulan pun terbelah.” (QS. Al Qamar : 1)

e. Bulan

“Dan suatu tanda (kebesaran Allah) bagi mereka adalah malam. Kami tinggalkan siang dari (malam) itu, maka seketika itu mereka (berada dalam) kegelapan.” (QS. Yasin : 37)

“Dan telah Kami tetapkan tempat peredaran bagi bulan, sehingga (setelah ia sampai ke tempat peredaranyang terakhir) kembalilah ia seperti bentuk tandan yang tua. Tidaklah mungkin bagi matahari mengejar bulan dan malam pun tidak dapat mendahului siang. Masing-masing beredar pada garis edarnya.” (QS. Yasin : 39-40)

“Matahari dan bulan beredar menurut perhitungan.” (QS. Ar Rahman : 5)

“Allah yang meninggikan langit tanpa tiang (sebagaimana) yang kamu lihat, kemudian Dia bersemayam di atas ‘Arsy. Dia menundukkan matahari dan bulan, masing-masing beredar menurut waktu yang telah ditentukan. Dia mengatur urusan (makhlukNya) dan menjelaskan tanda-tanda (kebesaranNya), agar kamu yakin akan pertemuan dengan Tuhanmu.” (QS. Ar Rad : 2)

”Sungguh, Tuhanmu (adalah) Allah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, lalu Dia bersemayam di atas ‘Arsy. Dia menutupkan malam kepada siang yang mengikutinya dengan cepat. (Dia ciptakan) matahari, bulan dan bintang-bintang tunduk kepada perintahNya. Ingatlah! Segala penciptaan dan urusan menjadi hakNya. Mahasuci Allah, Tuhan seluruh alam.” (QS. Al A’raf : 54)

”Dia menciptakan langit dan bumi dengan (tujuan) yang benar. Dia memasukkan malam atas siang dan memasukkan siang atas malam dan menundukkan matahari dan bulan, masing-masing berjalan menurut waktu yang ditentukan. Ingatlah! Dialah Yang Mahamulia, Maha Pengampun.” (QS. Az Zumar : 5)

f. Komet

”Aku bersumpah demi bintang-bintang, yang beredar dan terbenam.” (QS. At Takwir : 15-16)

g. Meteor

”Kecuali (setan) yang mencuri (pembicaraan), maka ia dikejar oleh bintang yang menyala.” QS. Ash Shaffat : 10)

h. Pemuaian alam semesta

Þ Terciptanya alam semesta masih menjadi teka-teki. Namun, setelah Edwin Hubble (1929) mengembangkan penemuannya berupa teleskop Hubble, dunia mulai bisa memahami proses terciptanya alam semesta. “Teori Big Bang”-nya menjelaskan tentang dentuman besar yang melahirkan planet, matahari, satelit, asteroid, dan benda-benda langit lainnya. Dari ledakan itu, barulah tercipta unsur-unsur kimia, termasuk unsur hidrogen dan helium. Hidrogen adalah unsur pembentukan air.

Radiasi akibat ledakan besar itu baru dapat dideteksi ketika NASA menerbangkan satelitnya untuk meneliti alam semesta pada 1989. Stephen Hawking, fisikawan Inggris menyebutnya sebagai penemuan meghebohkan abad ini dan membuktikan bahwa alam semesta ini mengembang (expanding universe).[25]

”Dan langit Kami bangun dengan kekuasaan (Kami), dan Kami benar-benar meluaskannya.” (QS. Adz Dzariyat : 47)

2) Langit dalam kajian ilmiah (QS. Al Baqarah : 22, 29)

Þ Pengetahuan modern menyebutkan bahwa lapisan langit pada Bumi ada tujuh. Setiap lapisan memiliki fungsi masing-masing. Misalnya, ionosfer yang berfungsi memantulkan gelombang radio dan elektromagnetik.[26]

“Dia-lah Allah, yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu dan Dia berkehendak menuju langit, lalu dijadikan-Nya tujuh langit. Dan Dia Maha Mengetahui segala sesuatu.” (QS. Al Baqarah : 29)

a. Langir berasal dari gas

“Kemudian Dia menuju ke langit dan (langit) itu masih berupa asap, lalu Dia berfirman kepadanya dan kepada bumi, “Datanglah kamu berdua menurut perintahKu dengan patuh atau terpaksa.” Keduanya menjawab, “Kami datang denga patuh.” Lalu diciptakanNya tujuh langit dalam dua masa dan pada setiap langit Dia mewahyukan urusan masing-masing. Kemudian langit yang dekat (dengan bumi), Kami hiasi dengan bintang-bintang, dan (Kami ciptakan itu) untuk memelihara. Demikianlah ketentuan (Allah) Yang Mahaperkasa, Maha Mengetahui.” (QS. Fushilat : 11-12)

b. Langit dengan hiasan bintang-bintang

”Seungguhnya Kami telah menghias langit dunia (yang terdekat) dengan hiasan bintang-bintang.” (QS. Ash Shaffat : 6)

”Dan sesungguhnya kami (jin) telah mencoba mengetahui (rahasia) langit, maka kami mendapatinya penuh dengan penjagaan yang kuat dan panah-panah api.” (QS. Al Jin :

”Dan Kami menjadikan langit sebagai atap yang terpelihara, namun mereka tetap berpaling dari tanda-tanda (kebesaran Allah) itu (matahari, bulan, awan, angin, dll).” (QS. Al Anbiya’ : 32)

”Saat (hari kiamat) semakin dekat, bulan pun terbelah.” (QS. Al Qamar : 1)

c. Perang bintang

”Wahai golongan jin dan manusia! Jika kamu dapat menembus (melintasi) penjuru langit dan bumi, maka tembuslah. Kamu tidak akan mampu menembusnya kecuali dengan kekuatan (dari Allah). Maka nikmat Tuhanmu yang manakah yang kamu dustakan? Kepada kamu (jin dan manusia), akan dikirim nyala api dan cairan tembaga (panas) sehingga kamu tidak dapat menyelamatkan diri (darinya).” (QS. Ar Rahman : 33-35)

d. Garis edar planet

”Dialah (Allah) yang menciptakan segala apa yang ada di bumi untukmu kemudian Dia menuju ke langit, lalu Dia menyempurnakannya menjadi tujuh langit. Dan Dia Maha Mengetahui segala sesuatu.” (QS. Al Baqarah : 29)

e. Tekanan udara

”Barang siapa dikehendaki Allah mendapat hidayah (petunjuk), Dia akan membukakan dadanya untuk (menerima) Islam. Dan barang siapa dikehendakiNya menjadi sesat, Dia jadikan dadanya sempit dan sesak, seakan-akan dia (sedang) mendaki ke langit. Demikianlah Allah menimpakan siksa kepada orang-orang yang tidak beriman.” (QS. Al An’am : 125)

f. Metode induktif dalam Al-Qur’an

”Sungguh telah berlalu sebelum kamu sunnah-sunnah (Allah), karena itu berjalanlah kamu ke (segenap penjuru) bumi dan perhatikanlah bagaimana kesudahan orang yang mendustakan (rasul-rasul).” (QS. Ali Imran : 137)

g. Selubung udara dan air di planet lain

Allah telah menurunkan air (hujan) dari langit, mengalirlah air di lembah-lembah menurut ukurannya, maka arus itu membawa buih yang mengembang. Dari apa (logam) yang mereka lebur dalam api untuk membuat perhiasan atau alat-alat, ada (pula) buihnya seperti buih arus itu. Demikianlah Allah membuat perumpamaan (bagi) yang benar dan yang batil. Adapun buih itu akan hilang sebagai sesuatu yang tak ada harganya. Adapun yang memberi manfaat kepada manusia, maka ia tetap di bumi. Demikianlah Allah membuat perumpamaan-perumpamaan.” (QS. Al Qamar : 49)

3) Teori relatifitas

“… Dan sesungguhnya sehari di sisi Tuhanmu adalah seperti seribu tahun menurut perhitunganmu.” (QS. Al Hajj : 47)

“Dia mengatur urusan dari langit ke bumi, kemudian (urusan) itu naik padaNya dalam suatu hari yang kadarnya (lamanya) adalah seribu tahun menurut perhitunganmu.” (QS. As Sajdah : 5)

a. Bidang kosmologi fisika

“ Dan apakah orang-orang kafir tidak mengetahui bahwa langit dan bumi keduanya dahulu menyatu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya, dan Kami jadikan segala sesuatu yang hidup berasal dari air, maka mengapa mereka tidak beriman?” (QS. Al Anbiya : 30)

b. Teori atom

“…. Tidak lengah sedikitpun dari pengetahuan Tuhanmu biarpun sebesar zarrah, baik yang di bumi maupun di langit. Tidak ada sesuatu yang lebih kecil dan yang lebih besar daripada itu, melainkan semua tercatat dalam kitab yang nyata (Lauh Mahfuz).” (QS. Yunus : 61)

ILMU GEOLOGI

1) Ilmu lapisan bumi

“Apakah orang-orang kafir tidak mengetahui bahwa langit dan bumi dahulu adalah sesuatu yang padu kamudian Kami pisahkan antara keduanya. Dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup, maka mengapa mereka tiada beriman?” (QS. Al Anbiya : 30)

“Katakanlah, ‘Sesungguhnya patutkah kamu kafir kepada yang menciptakan bumi dalam dua masa dan kamu adakan sekutu-sekutu bagiNya?’ (Yang bersifat demikian) itulah Tuhan semesta alam. Dia menciptakan di bumi itu gunung-gunung yang kokoh diatasnya. Dia memberkahinya dan menentukan padanya kadar makanan-makanan (penghuninya) dalam empat masa. Penjelasan itu sebagai jawaban bagi orang-orang yang bertanya. Kemudian Dia menuju kepada penciptaan langit sedangkan langit itu masih merupakan asap, lalu Dia berkata kepadanya dan kepada bumi, ’Datanglah kamu keduanya menurut perintahKu dengan suka hati atau terpaksa.’ Keduanya menjawab, ’Kami datang dengan suka hati….’ ” (QS. Fushshilat : 9-11)

Þ Para ilmuwan telah menemukan bahwa bumi, matahari dan planet-planet, serta benda-benda langit lainnya semula adalah berupa nebula (sekumpulan bintang di langi yang tampak seperti massa debu dan gas berpijar dan bercahaya di luar angkasa), kemudian bumi terpisah dari kumpulan ini.

2) Terjadinya bumi

”Bumi sesudah itu dihamparkanNya. Ia memancarkan daripadanya mata airnya dan menumbuhkan tumbuhan-tumbuhannya. Dan gunung-gunung dipancangkannya dengan teguh.” (QS. An Nazi’at : 30-32)

3) Bentuk bumi

”Bumi sesudah itu dihamparkanNya.” (QS. An Nazi’at : 30)

”Tuhan yang memelihara kedua tempat terbit matahari dan Tuhan yang memelihara kedua tempat terbenamnya.” (QS. Ar Rahman : 17)

”Dia menggulungkan malam atas siang dan menggulungkan siang atas malam.” (QS. Az Zumar : 5)

”Tidaklah mungkin bagi matahari mendapatkan bulan dan malam pun tidak dapat mendahului siang dan masing-masing beredar pada garis edarnya.” (QS. Yasin :40)

4) Gunung yang bergerak

”Kamu lihat gunung-gunung itu, lalu kamu sangka ia tetap di tempatnya, padahal ia berjalan seperti jalannya awan….” (QS. An Naml : 88)

Þ 14 abad lampau seluruh manusia menyangka gunung itu diam tidak bergerak. Namun dalam Al Qur’an disebutkan gunung itu bergerak.

Pergerakan kerak Bumi ini diketemukan setelah penelitian geologi yang dilakukan di awal abad ke-20. Ada hal sangat penting yang perlu dikemukakan di sini: dalam ayat tersebut Allah telah menyebut tentang gerakan gunung sebagaimana mengapungnya perjalanan awan. (Kini, Ilmuwan modern juga menggunakan istilah “continental drift” atau “gerakan mengapung dari benua” untuk gerakan ini. (National Geographic Society, Powers of Nature, Washington D.C., 1978, s.12-13).

Tidak dipertanyakan lagi, adalah salah satu kejaiban Al Qur’an bahwa fakta ilmiah ini, yang baru-baru saja ditemukan oleh para ilmuwan, telah dinyatakan dalam Al Qur’an.[27]

5) Pengerutan bagian tepi-tepi bumi

”Apakah mereka tidak melihat bahwa sesungguhnya kami mendatangi daerah-daerah (orang kafir) lalu kami kurangi daerah-daerah itu (sedikit demi sedikit) dari tepi-tepinya. Allah menetapkan hukum (menurut kehendakNya) tidak ada yang dapat menolak kehendakNya. Dialah Yang Mahacepat hisabNya.” (QS. Ar Ra’d : 41)

”Sebenarnya Kami telah memberi mereka dan bapak mereka kenikmatan (hidup di dunia) hingga panjanglah umur mereka. Apakah mereka tidak melihat bahwa kami mendatangi negeri orang (kafir) lalu kami kurangi luasnya dari segala penjurunya, maka apakah mereka yang menang ?” (QS. Al Anbiya : 44)

6) Keseimbangan bumi

Þ Ilmu modern menerangkan bahwa gunung terjadi dari dua lempeng raksasa yang saling bertumbukan. Bagian dari lempengan itu ada yang melipat ke bawah dan ke atas. Ahli geologi menyatakan, fungsi gunung adalah sebagai isotasi, yakni kesetimbangan dalam kerak bumi yang terjaga oleh aliran materi bebatuan di bawah permukaan akibat tekanan gravitasi.[28]

”Bukankah Kami telah menjadikan bumi itu sebagai hamparan dan gunung-gunung itu sebagai pasak ?” (QS. An Naba : 6-7)

“Dan telah Kami jadikan di bumi ini gunung-gunung yang kokoh supaya bumi itu (tidak) goncang bersama mereka…” (QS. Al Anbiya : 31)

”Dia menancapkan gunung-gunung di bumi supaya bumi itu tidak goncang bersama kamu.” (QS. An Nahl : 15)

7) Perbedaan tanah di bumi

”Di bumi itu terdapat bagian-bagian yang berdampingan, dan kebun-kebun anggur, tanaman-tanaman dan pohon kurma yang bercabang dan yang tidak bercabang, disirami dengan air yang sama. Kami melebihkan sebagian tanam-tanaman itu atas sebagian yang lain tentang rasanya. Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat tanda-tanda (kebesaran Allah) bagi kaum yang berfikir.” (QS. Ar Ra’d : 4)

Perembesan air

“Kami turunkan air dari langit menurut suatu ukuran, Lalu, Kami jadikan air itu menetap di bumi. Sesungguhnya Kami benar-benar berkuasa menghilangkannya.” (QS. Al Mu’minun : 18)

Apakah mereka tidak memperhatikan bahwa Kami menghalau (awan yang mengandung) air ke bumi yang tandus. Lalu, Kami tumbuhkan dengan air hujan itu tanam-tanaman yang daripadanya (dapat) makan binatang-binatang ternak mereka dan mereka sendiri. Maka, apakah mereka tidak memperhatikan ?” (QS. As Sajdah : 27)

”Katakanlah, ’Terangkanlah kepadaku jika sumber air kamu menjadi kering, maka siapakah yang akan mendatangkan air yang mengalir bagimu ?” (QS. Al Mulk : 30)

”Atau airnya menjadi surut ke dalam tanah, maka sekali-kali kamu tidak dapat menemukannya lagi.” (QS. Al Kahfi : 41)

9) Pancaran air dari bebatuan

”Kemudian setelah itu hatimu menjadi keras seperti batu, bahkan lebih keras lagi. Padahal, diantara batu-batu itu sungguh ada yang mengalir sungai-sungai daripadanya, diantaranya sungguh ada yang terbelah lalu keluarlah mata air daripadanya, dan diantaranya sungguh ada yang meluncur jatuh, karena takut kepada Allah. Allah sekali-kali tidak lengah dari apa yang kamu kerjakan.” (QS. Al Baqarah : 74)

ILMU ARKEOLOGI

”Di bumi ini terdapat tanda-tanda (kekuasaan Allah) bagi orang-orang yang yakin.” (QS. Adz Dzariyat : 20)

”Katakanlah, ’Berjalanlah di (muka) bumi, maka perhatikanlah bagaimana Allah menciptakan (manusia) dari permulaannya, kemudian Allag menjadikannya sekali lagi. Sesungguhnya Allah Mahakuasa atas segala sesuatu.” (QS. Al Ankabut : 20)

”Katakanlah, ’Perhatikanlah apa yang ada di langit dan di bumi. Tidaklah bermanfaat tanda kekuasaan Allah dan rasul-rasul yang memberi peringatan bagi orang-orang yang tidak beriman.” (QS. Yunus : 101)

”Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda (Kekuasaan Kami) bagi orang-orang yang memperhatikan tanda-tanda,” (QS. Al Hijr : 75)

Þ Ilmu pengetahuan ilmiah telah menyingkap cara melakukan penelitian tentang bumi, bebatuan, lapisan, gunung dan sungai es bumi. Sehingga mampu menguak rahasia-rahasia sejarah makhluk hidup yang pertama kali ada di permukaan bumi yang hidup sejak berjuta-juta tahun yang lalu.

1) Ilmuwan muslim dan arkeologi

“Apakah mereka tidak memperhatikan kerajaan langit dan bumi dan segala sesuatu yang diciptakan Allah.” (QS. Al A’raf : 185)

”Katakanlah, ’Perhatikanlah apa yang ada di langit dan di bumi. Tidaklah bermanfaat tanda kekuasaan Allah dan rasul-rasul yang memberi peringatan bagi orang-orang yang tidak beriman.” (QS. Yunus : 101)

Þ Beranjak dari ayat di atas, ilmuwan muslim mulai meneliti substansi fosil, antara lain Al-Biruni yang merupakan pelopor dalam bisang studi geologi dan alam dan telah melahirkan teori tentang kerajaan langit dan bumi dengan metode analisis yang telah dianjurkan oleh Allah seperti firmanNya di atas.

2) Batu endapan dan batu lapis

”Allah telah menurunkan air (hujan) dari langit, maka mengalirlah air di lembah-lembah menurut ukurannya, maka arus itu membawa buih yang bertambah. Dari apa (logam) yang mereka lebur dalam api untuk membuat perhiasaan atau alat-alat, adapula buihnya seperti buih itu. Demikianlah Allah membuat perumpamaan (bagi) yang benar dan yang batil. Adapun buih itu akan hilang sebagai sesuatu yang tidak ada harganya. Adapun yang memberi manfaat kepada manusia maka ia tetap di bumi, demikianlah Allah membuat perumpamaan-perumpamaan.” (QS. Ar Ra’d : 17)

3) Susunan kimia manusia dan batu

”Mereka berkata, ’Apakah bila kami telah menjadi tulang-belulang dan benda-benda yang hancur, apa benar-benarkah kami dibangkitkan kembali sebagai makhluk yang baru ?’ Katakanlah, Jadilah kamu sekalian batu atau besi, atau suatu makhluk dari makhluk yang tidak mungkin (hidup) menurut pikiranmu.’ Maka, mereka akan bertanya, ’Siapa yang akan menghidupkan kami kembali ?’ Katakanlah, ’Yang telah menciptakan kamu pada kali yang pertama.’ Lalu mereka akan menggelengkan kepala kepadamu dan berkata, ’Kapan itu akan terjadi ?’ Katakanlah, ’Mudah-mudahan waktu berbangkit itu dekat.’ ” (QS. Al Isra’ : 49-51)

4) Logam dalam Al-Qur’an

”Dari apa (logam) yang mereka lebur dalam api untuk membuat perhiasan atau alat-alat, adapula buihnya seperti buih itu. Demikianlah Allah membuat perumpamaan (bagi) yang benar dan yang batil. Adapun buih itu akan hilang sebagai sesuatu yang tidak ada harganya. Adapun yang memberi manfaat kepada manusia maka ia tetap di bumi.” (QS. Ar Ra’d : 17)

a. Besi

“Kami turunkan besi yang padanya terdapat kekuatan yang hebat dan bermanfaat bagi manusia.” (QS. Al Hadid : 25)

“Kami telah melunakkan besi untuknya, yaitu buatlah baju-baju besi yang besar-besar ukurannya dan kerjakanlah amal yang shaleh. Sesungguhnya Aku melihat apa yang kamu kerjakan.” (QS. Saba : 10-11)

”Berilah aku potongan-potongan besi hingga apabila besi itu telah sama rata dengan kedua (puncak) gunung itu. Berkatalah Zulkarnaen, ’Tiuplah (api itu).’ Hingga besi itu sudah menjadi (merah seperti) api dan dia pun berkata, ’Berilah aku tembaga (yang mendidih) agar aku tuangkan ke atas besi panas itu.” (QS. Al Kahfi : 96)

b. Tembaga

”Kepada kamu (jin dan manusia) dilepaskan nyala api dan cairan tembaga, maka kamu tidak dapat menyelamatkan diri (daripadanya).” (QS. Ar Rahman :35)

c. Emas dan perak

”Dijadikannya indah pada pandangan manusia kecintaan kepada apa-apa yang diingini, yaitu wanita-wanita, anak-anak, harta yang banyak dari jenis emas dan perak, kuda kendaraan pilihan, binatang-binatang ternak dan sawah ladang. Itulah kesenangan hidup di dunia, sedangkan di sisi Allah terdapat tempat kembali yang baik (surga).” (QS. Ali Imran : 14)

Ayat lain: (QS. At Taubah : 34-35), (QS. Al Hajj : 23), (QS. Al Insan : 21) dan (QS. Az Zukhruf : 33)

5) Permata Yaqut

“Di dalam surga itu ada bidadari-bidadari yang sopan menundukkan pandangannya, tidak pernah disentuh oleh manusia sebelum mereka (penghuni-penghuni surga) dan tidak pula oleh jin. Maka, nikmat Tuhan kamu yang manakah yang kamu dustakan. Seakan-akan bidadari itu permata yaqut dan marjan.” (QS. Ar Rahman : 56-58)

”Seorang wanita penduduk ahli surga sungguh akan dapat terlihat betis kakinya yang putih dari balik 70 perhiasan hingga tampak inti keindahannya, karena Allah telah berfirman, ’Seakan-akan bidadari itu permata yakut dan marjan.’ ” (HR. At Tirmidzi)

6) Ilmu tentang gunung (vulkanologi)

”Apakah mereka tidak memperhatikan unta bagaimana ia diciptakan, dan langit bagaimana ia ditinggikan, dan gunung bagaimana ia ditegakkan.” (QS. Al Ghasiyah : 17-19)

Ayat lain : QS. An Nahl : 81 dan QS. Al A’raf : 74

7) Perbedaan jenis gunung

“Diantara gunung-gunung itu ada garis-garis putih dan merah yang beraneka macam warnanya dan ada pula yang hitam pekat.” (QS. Fathir : 27)

ILMU GEOGRAFI

“Kami telah meniupkan angin untuk mengawinkan (tumbuh-tumbuhan) dan Kami turunkan hujan dari langit, lalu Kami beri minum dengan air itu, dan sekali-kali bukanlah kamu yang menyimpannya.” (QS. Al Hijr : 22)

Þ Menurut ilmu pengetahuan modern, ayat ini menerangkan bahwa angin dibutuhkan dalam proses perkawinan pada tumbuh-tumbuhan. Yaitu setelah nyata bahwa tumbuhan membutuhkan angin sebagai alat penting dalam penyerbukan.