Fokammsi’s Weblog

Forum Kajian Mahasiswa Magister Studi Islam Universitas Muhammadiyah Surakarta

WACANA FUNDAMENTALISME DALAM AL-QURAN

Posted by fokammsi pada 23 April, 2008

Di tulis oleh : Muhammad Isa Anshory

BAB I

PENDAHULUAN

1.1 Latar Belakang Masalah

Diskursus tentang fundamentalisme merupakan wacana lama yang sering menimbulkan pro dan kontra; terlebih ketika istilah ini diembel-embeli dengan nama Islam. Sebab, istilah ini tidak pernah ada dan tersebar di kalangan umat Islam sepanjang sejarah mereka selama berabad-abad. Oleh sebagian orang, istilah fundamentalisme Islam menjadi umum dipakai untuk menunjukkan pandangan sekelompok muslim yang tidak disenangi Barat.

Menurut M. ‘Âbid al-Jâbirî, istilah ‘muslim fundamentalis’ awalnya dicetuskan sebagai signifier bagi gerakan Salafiyyah Jamaluddin Al-Afghânî. Istilah ini, dicetuskan karena bahasa Eropa tak punya istilah padanan yang tepat untuk menerjemahkan istilah Salafiyyah.[1]

Pendapat senada juga diungkapkan oleh Hassan Hanafi. Professor filsafat Universitas Cairo ini mengatakan bahwa term ‘muslim fundamentalis’ adalah istilah untuk menunjuk gerakan kebangkitan Islam, revivalisme Islam, dan gerakan/kelompok Islam kontemporer, yang sering digunakan peneliti Barat lalu sering digunakan oleh banyak pemikir.[2]

Adapun M. Said al-Asymawi mengatakan bahwa istilah fundamentalis awalnya berarti umat kristen yang berusaha kembali ke asas ajaran Kristen yang pertama. Term itu kemudian berkembang. Lalu disematkan pada setiap aliran yang keras dan rigid dalam menganut dan menjalankan ajaran formal agama, serta ekstrim dan radikal dalam berpikir dan bertindak. Hingga komunitas Islam yang berkarakter semacam itu kena imbas disebut fundamentalis, dan istilah fundamentalisme Islam pun muncul.[3]

Fazlur Rahman, seorang tokoh yang biasa digolongkan “modernis”, menyebut fundamentalis sebagai “orang-orang yang dangkal dan superfisial”, anti intelektual” dan pemikirannya “tidak bersumberkan kepada Al-Quran dan budaya intelektual tradisional Islam”.[4]

Sementara itu, Dr. Hamim Ilyas, seorang dosen UIN Yogya yang juga anggota Majelis Tarjih Muhammadiyah, memaparkan fundamentalisme sebagai berikut:

“…Fundamentalisme adalah satu tradisi interpretasi sosio-religius (mazhab) yang menjadikan Islam sebagai agama dan ideologi, sehingga yang dikembangkan di dalamnya tidak hanya doktrin teologis, tapi juga doktrin-doktrin ideologis. Doktrin-doktrin itu dikembangkan oleh tokoh-tokoh pendiri fundamentalisme modern, yakni Hasan al-Banna, Abu A’la al-Maududi, Sayyid Quthb, Ruhullah Khumaini, Muhammad Baqir al-Shadr, Abd as-Salam Faraj, Sa’id Hawa dan Juhaiman al-Utaibi…” [5]

Demikianlah beberapa pendapat tentang fundamentalisme Islam. Kajian mengenai fundamentalisme ini telah banyak dilakukan oleh para peneliti dan ilmuwan. Namun demikian, kajian ini tetap menarik ditinjau dari beberapa hal.

Pertama, istilah fundamentalisme Islam hingga saat ini sering menimbulkan pro dan kontra. Terlebih, kelompok “muslim fundamentalis” sering juga diidentikkan –bahkan disebut— dengan “muslim militan”, “muslim radikal”, dan “teroris Islam”.

Kedua, tudingan fundamentalisme Islam digunakan Barat untuk memojokkan sekelompok muslim yang berjuang melawan hegemoni Barat. Bernard Lewis dalam bukunya The Crisis of Islam menyatakan, bahwa fundamentalis Islam adalah jahat dan berbahaya, dan menyebutkan bahwa fundamentalis adalah anti-Barat.[6]

Ketiga, adanya kerancuan di seputar istilah fundamentalisme Islam itu sendiri, karakteristik pandangannya, dan pihak-pihak yang menjadi pendukungnya. Sebagai contoh, Hamim Ilyas menyebut sederat nama tokoh yang ia posisikan sebagai pendiri fundamentalisme modern, yaitu Hasan al-Banna, Abu A’la al-Maududi, Sayyid Quthb, Ruhullah Khumaini, Muhammad Baqir al-Shadr, Abd as-Salam Faraj, Sa’id Hawa dan Juhaiman al-Utaibi.[7] Imam Chanafie Al-Jauhari menempatkan Muhammad bin Abdul Wahab, Ibnu Taimiyah, dan Rasyid Ridha ke dalam kelompok tekstual yang –menurutnya—melahirkan fundamentalis revivalis.[8]

Keempat, istilah “fundamentalis” begitu mudah menyebar dan bahkan diterima oleh sebagian kalangan muslim tanpa sikap teliti dan hati-hati. Istilah ini lalu ditudingkan kepada sekelompok muslim lain sehingga memecah belah persatuan mereka.

Atas dasar beberapa hal di atas, penulis ingin melakukan kajian lebih mendalam mengenai fundamentalisme Islam. Kajian ini menjadi penting untuk membersihkan Islam dan kaum Muslimin dari tuduhan semena-mena Barat dan orang-orang yang terpengaruh oleh pola pikir Barat. Penelitian ini penulis beri judul “Wacana Fundamentalisme dalam Al-Quran”.

1.2 Perumusan Masalah

Beradasarkan deskripsi dalam latar belakang masalah di atas, perumusan masalah dalam penelitian ini adalah sebagai berikut:

  1. Adakah fundamentalisme dalam Islam?
  2. Bagaimana sebenarnya pandangan Islam terhadap pandangan-pandangan yang sering diidentikkan sebagai doktrin fundamentalisme Islam?

1.3 Tujuan Penelitian

Tujuan penelitian ini adalah untuk memperoleh dan meneliti data dan fakta yang berhubungan dengan perumusan masalah. Selain untuk memberikan jawaban atas pertanyaan yang telah diajukan dalam perumusan masalah, penelitian ini juga bertujuan untuk membuktikan kesalahan tuduhan sebagian orang terhadap ajaran Al-Quran yang sering diidentikkan sebagai doktrin kaum fundamentalis Islam. Demikian pula, penulis berharap bahwa hasil penelitian ini bisa melengkapi khasanah literatur mengenai pemikiran dan peradaban Islam sehingga bisa memberikan pengetahuan yang bermanfaat bagi kita.

1.4 Metode Penelitian

Penelitian ini menggunakan studi literatur yang bersifat library murni, yakni semua bahan yang dibutuhkan bersumber dari bahan-bahan tertulis. Penulis mengumpulkan bahan-bahan tersebut dari beberapa perpustakaan dan hasil searching di internet. Untuk menganalisis permasalahan dalam penelitian ini, penulis melakukan studi komparatif dengan memaparkan terlebih dahulu pandangan-pandangan yang disematkan pada fundamentalisme Islam, kemudian bagaimana pandangan Islam terhadap hal tersebut. Dengan demikian, penulis berharap bahwa tujuan penelitian ini untuk membuktikan kesalahan tuduhan sebagian orang terhadap ajaran Al-Quran yang sering diidentikkan sebagai doktrin kaum fundamentalis Islam bisa terwujud.

1.5 Studi Kepustakaan

Kajian mengenai fundamentalisme Islam sebenarnya telah banyak dilakukan oleh para peneliti. Akan tetapi, kebanyakan kajian tersebut menggunakan sudut pandang (worldview) Barat lengkap dengan seperangkat metodologi untuk menganalisisnya. Hanya sedikit karya para peneliti muslim yang memberikan pembelaan terhadap Islam dari isu fundamentalisme.

Di antara karya ilmiah yang perlu disebutkan di sini adalah “Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam; Perbandingan Partai Masyumi (Indonesia) dan Partai Jamâ’at-i-Islâmî (Pakistan)” tulisan Yusril Ihza Mahendra yang diterbitkan oleh Yayasan Paramadina pada 1999. Karya ini aslinya merupakan disertasi Yusril Ihza Mahendra untuk memperoleh gelar Doctor of Philosophy di Universitas Sains Malaysia pada 1993. Dalam buku ini, Yusril berusaha melakukan studi komparatif antara Masyumi (Indonesia) yang ia posisikan sebagai partai modernis dan Jamâ’at-i-Islâmî (Pakistan) yang ia posisikan sebagai partai fundamentalis. Yusril mengartikan modernisme dan fundamentalisme sebagai

“…dua ideologi atau aliran politik yang sama-sama berdasarkan kepada Al-Quran dan Sunnah Nabi. Keduanya sama-sama bertujuan untuk membangun suatu tatanan masyarakat Islam, sesuai dengan maksud doktrin yang termaktub di dalam Al-Quran dan Sunnah itu. Namun demikian, meskipun kedua aliran itu mempunyai tujuan yang sama, kecenderungan mereka dalam menafsirkan doktrin menunjukkan adanya perbedaan yang cukup penting. Modernisme cenderung menafsirkan doktrin secara elastis dan fleksibel. Sementara fundamentalisme cenderung menafsirkannya secara rigid dan literalis. Perbedaan kecenderungan corak penafsiran ini, menghasilkan perbedaan pula dalam memahami beberapa masalah, khususnya masalah-masalah yang berhubungan dengan (a) ijtihad; (b) preseden zaman awal, serta sejarah dan tradisi Islam; (c) ijma'; (d) pluralisme (kemajemukan); dan (e) hikmah. Perbedaan kecenderungan penafsiran terhadap lima masalah ini yang menjai faktor terpenting untuk membedakan modernisme dan fundamentalisme dalam politik Islam…”[9]

Mengacu pada lima masalah di atas, Yusril kemudian merumuskan karakteristik modernisme dan fundamentalisme. Ringkasnya sebagai berikut:[10]

No

Masalah

Modernisme

Fundamentalisme

1

Ijtihad

Modernisme melihat bahwa dalam masalah-masalah mu’amalah (kemasyarakatan), doktrin hanya memberikan ketentuan-ketentuan umum yang bersifat universal. Oleh karena itu, ijtihad (pemikiran bebas) harus digalakkan. Ijtihad memungkinkan corak pengaturan doktrin yang berisi ketentuan-ketentuan umum itu dapat diimplementasikan ke dalam suasana konkret, yaitu suasana masyarakat yang ada pada suatu zaman dan tempat tertentu.

Fundamentalisme memandang bahwa corak pengaturan doktrin bersifat total dan serba mencakup. Tidak ada masalah-masalah yang berhubungan dengan kehidupan manusia di dunia ini yang luput dari jangkauan doktrin yang serba mencakup itu. Karena itu, ijtihad dengan sendirinya dibatasi hanya kepada masalah-masalah dimana doktrin tidak memberikan petunjuk dan pengaturan sampai detail-detail persoalan.

2

Preseden zaman awal, serta sejarah dan tradisi Islam

Modernisme memandang tradisi awal Islam yang dicontohkan oleh Nabi Muhammad dan para sahabat beliau –terutama zaman Khulafa’ur Rasyidin—hanyalah mengikat dalam hal prinsip-prinsipnya saja, bukan menyangkut hal-hal yang terperinci. Oleh karena itu, preseden awal Islam di zaman Nabi dan para sahabat tidak harus diikuti sampai pada perincian-perincian berdasarkan pada prinsip perubahan yang berlaku dalam masyarakat. Warisan tradisi zaman ini pun, dengan sendirinya tidaklah mengikat generasi-generasi kaum Muslim yang hidup di zaman kemudian.

Fundamentalisme memandang preseden zaman awal Islam adalah mengikat secara keseluruhan; baik dalam prinsip maupun perincian-perinciannya. Fundamentalisme berpendapat bahwa orang-orang yang hidup di zaman awal lebih memahami maksud-maksud doktrin. Zaman awal Islam, yaitu zaman Nabi dan para sahabat, adalah zaman ideal yang wajib diwujudkan di segala zaman.

3

Ijma’

Modernisme memandang bahwa ijma’ (konsensus) yang dicapai oleh generasi terdahulu dapat diperbarui oleh generasi yang hidup di zaman kemudian. Hal ini dilakukan jika faktor-faktor psikologis, sosial, politik, dan ekonomi yang melatarbelakangi ijma’ itu juga telah berubah. Pembaruan ijma’ ini, menurut kaum modernis, termasuk juga kemungkinan memperbarui ijma’ para sahabat Nabi. Kaum modernis juga memperluas konsep tradisional mengenai ijma’ –yaitu konsensus mayoritas para ulama fiqh mengenai sesuatu masalah hukum—menjadi konsensus mayoritas kaum Muslim, atau wakil-wakil mereka, pada suatu zaman dan tempat tertentu.

Fundamentalisme memandang ijma’ zaman sahabat Nabi adalah ijma’ yang mengikat generasi-generasi kaum Muslim hingga akhir zaman. Ijma’ demikian tidak dapat diubah oleh ijma’-ijma’ yang dibuat oleh generasi yang hidup setelah mereka.

4

Pluralisme (kemajemukan)

Modernisme melihat pluralisme dengan sikap positif dan optimis. Kaum modernis berkeyakinan bahwa selama dunia ini masih ada, selama itu pula pluralisme akan tetap ada.

Fundamentalisme cenderung memandang negatif dan pesimis kepada pluralisme. Masyarakat cenderung dilihat secara hitam putih, yaitu antara masyarakat Islami yang meyakini dan mengamalkan doktrin secara kaffah dengan masyarakat jahiliyah yang tidak meyakini dan mengamalkannya.

5

Hikmah

Bagi kaum modernis, hikmah (kebijaksanaan) akan ditemukan di mana saja di muka bumi ini, termasuk pada umat-umat dan kelompok-kelompok di luar Islam. Modernisme cenderung bersikap terbuka untuk beradaptasi dan mengakulturasi prinsip-prinsip doktrin dengan hikmah yang telah disumbangkan oleh masyarakat-masyarakat yang mendukung peradaban lain. Dorongan mencari hikmah itu adalah seiring dengan kecenderungan kaum modernis yang lebih berorientasi pada penyelesaian masalah yang dihadapi secara konkret, dengan pendekatan yang bercorak pragmatis dan kompromistis.

Hikmah tidak perlu dicari dalam masyarakat-masyarakat yang telah jelas bersifat jahiliyah itu. Oleh karena itu, fundamentalisme cenderung bersifat tertutup dari kemungkinan beradaptasi dan berakulturasi dengan prestasi-prestasi peradaban yang telah dikembangkan oleh masyarakat lain.

Karya berikutnya adalah “Is Religion Killing Us? Membongkar Akar Kekerasan dalam BIbel dan Al-Quran” tulisan Jack Nelson-Pallmayer yang diterbitkan oleh Pustaka Kahfi Yogyakarta pada 2007. Sesuai dengan judulnya, Jack Nelson-Pallmayer menyorot ajaran-ajaran dalam Bibel dan Al-Quran yang menurutnya sering mendorong terjadinya kekerasan atas nama Tuhan. Penulis buku ini dengan semena-mena membuat kesimpulan, bahwa ”Kekerasan religius yang lazim diantara tradisi kepercayaan penganut monoteisme tidak semata-mata sebagai masalah distorsi penafsiran kaum beriman terhadap teks-teks suci mereka. Hal itu lebih pada masalah yang berakar dalam tradisi kekerasan Tuhan yang terletak pada inti teks-teks suci tersebut.” (hal. 180)

Yang lebih menarik untuk dicermati dari buku ini adalah kata pengantar dalam edisi bahasa Indonesia yang ditulis oleh Dr. Hamim Ilyas. Pengantar yang diberi judul “Akar Fundamentalisme dalam Perspektif Tafsir Al-Quran” ini memaparkan bagaimana karakteristik fundamentalisme Islam. Hamim Ilyas berharap bahwa buku “Is Religion Killing Us?” bisa menjadi sumbangan untuk usaha pemberantasan terorisme dengan memperhatikan perkembangan tafsir fundamentalisme dan tidak cukup hanya dengan meluruskan pemahaman jihad.

Kedua buku di atas sangat kental sekali dengan pengaruh worldview Barat sehingga justru melahirkan kesalahan fatal ketika menghubungkan Islam dengan fundamentalisme. Istilah yang tidak pernah dikenal sepanjang sejarah umat Islam ini akhirnya dipaksakan untuk disematkan pada ajaran Islam yang dinilai dapat mendorong timbulnya kekerasan dan permusuhan terhadap agama lain.

Adapun di antara karya yang memberikan pembelaan terhadap Islam dari isu fundamentalisme adalah “Fundamentalisme dalam Perspektif Pemikiran Barat dan Islam” tulisan Muhammad Imarah dan diterbitkan oleh Gema Insani Press pada 1999. Dalam buku ini, Muhammad Imarah memaparkan perbedaan makna fundamentalisme dalam perspektif Barat dan Islam. Istilah yang sama dengan makna yang berbeda ini sering terjadi. Demikian juga dengan fundamentalisme; terdapat perbedaan makna yang sangat jauh antara fundamentalisme dalam perspektif Barat dengan fundamentalisme dalam perspektif Islam. Oleh karena sebutan fundamentalisme ini selalu diikuti dengan makna dan karakteristik menurut Barat, Muhammad Imarah juga menjelaskan kesalahan pandangan orang-orang yang mengkaitkan makna dan karakteristik tersebut dengan Islam.

Selain karya Muhammad Imarah ini, karya lain yang penting untuk disebutkan adalah “Wajah Peradaban Barat; Dari Hegemoni Kristen ke Dominasi Sekuler-Liberal” tulisan Adian Husaini dan diterbitkan oleh Gema Insani Press pada 2005. Pada bab 10 dalam buku ini, Adian menulis judul “Paradoks wacana ‘Terorisme’ dan ‘Fundamentalisme'”. Meski singkat, tulisan Adian ini cukup berharga dalam memberikan pembelaan terhadap Islam dari tuduhan isu fundamentalisme.

1.6 Sistematika Penulisan

Pembahasan dalam penelitian ini memakai sistematika sebagai berikut :

Bab I berupa pendahuluan yang akan mengantarkan kita menuju pokok permasalahan yang akan dibahas pada bab-bab selanjutnya. Bab ini berisi latar belakang masalah, yakni menyangkut ketertarikan dan signifikansi penelitian ini. Demikian juga perumusan masalah berupa asumsi dan pertanyaan-pertanyaan yang akan dibahas isi penelitian, serta maksud dan tujuan penelitian ini. Sebagai pertanggungjawaban ilmiah, penulis juga menguraikan metode penelitian yang dipergunakan. Demikian pula dengan tinjauan pustaka, penulis akan melihat sejauh mana pembahasan ini telah diteliti. Terakhir, penulis uraikan sistematika penulisan ini (susunan bab).

Bab II akan menguraikan fundamentalisme dalam perspektif Barat dan Islam. Bab ini dirinci ke dalam tiga sub bab. Sub bab pertama memaparkan asal mula fundamentalisme di Barat. Sub bab kedua menjelaskan pandangan Islam terhadap fundamentalisme, sedangkan sub bab ketiga menguraikan masalah fundamentalisme dan perang opini.

Bab III membahas fundamentalisme dan tafsir Al-Quran. Bab ini dirinci ke dalam dua sub bab. Sub bab pertama memaparkan pandangan-pandangan tafsir yang sering dikaitkan dengan fundamentalisme, sedangkan sub bab kedua menjelaskan bagaimana pandangan-pandangan tafsir para ulama.

Bab IV membahas isu fundamentalisme dalam Al-Quran. Bab ini dibagi ke dalam tiga sub bab. Sub bab pertama tentang doktrin Islam kaffah, sub bab kedua tentan doktrin kedaulatan hukum Tuhan, sedangkan sub bab ketiga tentang kekerasan Tuhan.

Terakhir bab V berisi penutup, yakni kesimpulan yang berupa jawaban-jawaban atas rumusan masalah yang diajukan dalam penelitian ini.

BAB II

FUNDAMENTALISME DALAM PERSPEKTIF BARAT DAN ISLAM

2.1 Asal Mula Fundamentalisme di Barat

Istilah fundamentalisme pada mulanya lahir di Barat dengan latar belakang sejarah dan masalah keagamaan mereka. Fundamentalisme sering diartikan sebagai reaksi terhadap modernisme.[11] Fundamentalisme dianggap sebagai aliran yang berpegang teguh pada fundamen agama Kristen melalui penafsiran terhadap kitab suci agama itu secara rigid dan literalis.

Kamus Larous Kecil mendefinisikan “fundamentalisme” sebagai sikap mereka yang menolak menyesuaikan kepercayaan dengan kondisi-kondisi yang baru. Dalam Kamus Larous Besar “fundamentalisme” adalah sikap stagnan dan beku yang menolak seluruh perkembangan. Sedangkan Kamus Larous tahun 1987 menyebut “fundamentalis” sebagai sikap sebagian orang Katolik yang menolak seluruh kemajuan, dan hanya menisbatkan diri mereka kepada warisan lama. Ilmuwan Perancis, Roger Garaudy, menyatakan, bahwa “fundamentalisme” adalah antitesa bagi “sekulerisme”. Garaudy termasuk ilmuwan yang terjebak dalam melakukan generalisasi konsep “fundamentalisme” Kristen untuk menganalisis fenomena sejenis di masyarakat Muslim.[12]

Sementara itu, Muhammad Imarah menyatakan, bahwa fundamentalisme di dunia Barat pada awalnya merupakan gerakan Kristen Protestan Amerika yang berlabuh pada abad kesembilan belas Masehi, yaitu antara 1880 dan 1890, dari barisan gerakan yang lebih luas, yaitu “Gerakan Millenium”. Gerakan ini mengimani kembalinya Almasih as secara fisik dan materi ke dunia untuk yang kedua kalinya, guna mengatur dunia ini, selama seribu tahun sebelum datangnya hari perhitungan manusia.

Prototipe pemikiran yang menjadi ciri khas fundamentalisme ini adalah penafsiran Injil dan seluruh teks agama secara literal dan menolak secara utuh seluruh bentuk penakwilan atas teks-teks manapun, walaupun teks-teks itu berisikan metafor-metafor rohani dan simbol-simbol sufistik, serta memusuhi kajian-kajian kritis yang ditulis atas Injil dan Kitab Suci. Dari penafsiran Injil secara literal ini, orang-orang fundamentalis Protestan mengatakan akan datangnya Almasih kembali secara fisik untuk mengatur dunia selama seribu tahun yang berbahagia karena mereka menafsirkan “mimpi Yohana” (kitab Mimpi 20-1-10) secara literal.

Ketika fundamentalisme Kristen itu menjadi sebuah sekte yang indipenden pada awal abad ke-20, terkristallah dogma-dogma yang berasal dari penafsiran literal atas Injil itu melalui seminar-seminarnya, lembaga-lembaganya, serta melalui tulisan-tulisan para pendetanya yang mengajak untuk memusuhi realita, menolak perkembangan, dan memerangi masyarakat-masyarakat sekuler yang baik maupun yang buruk sekaligus. Misalnya, mereka mengklaim mendapatkan tuntunan langsung dari Tuhan, cenderung untuk mengisolasi diri dari kehidupan bermasyarakat, menolak untuk berinteraksi dengan realitas, memusuhi akal dan pemikiran ilmiah serta hasil-hasil penemuan ilmiah. Oleh karenanya, mereka meninggalkan universitas-universitas dan mendirikan lembaga-lembaga tersendiri bagi pendidikan anak-anak mereka. Mereka juga menolak sisi-sisi positif kehidupan sekuler, apalagi sisi negatifnya, seperti aborsi, pembatasan kelahiran, penyimpangan seksual, dan kampanye-kampanye untuk membela “hak-hak” orang-orang yang berperilaku seperti itu dari barang-barang yang memabukkan, merokok, dansa-dansi, hingga sosialisme.

Gerakan fundamentalisme Kristen pada decade-dekade pertama abad dua puluh, telah mengadakan beberapa seminar yang menghasilkan beberapa organisasi. Di antaranya yang paling menonjol –di Amerika—adalah Organisasi Kitab Suci pada 1902 M yang telah mempublikasikan dua belas buku dengan judul Fundamentals, sebagai pembelaan atas penafsiran Injil secara literal, serta menangkal tindakan kritik dan penakwilan atas kandungan Injil. Organisasi yang menonjol lainnya antara lain adalah Yayasan Fundamentalisme Kristen Internasional yang didirikan pada 1919 M dan Persatuan Fundamentalis Nasional.

Itu semua adalah “fundamentalisme” dalam terminologi Barat dan dalam visi Kristen.[13]

2.2 Fundamentalisme Menurut Pandangan Islam

Dalam visi Arab dan dalam wacana pemikiran Islam, kita tidak menemukan dalam kamus-kamus lama, baik kamus bahasa maupun kamus istilah, disebutnya istilah ushuliyah “fundamentalisme”. Kita hanya menemukan kata dasar istilah itu, yaitu al-ashlu dengan makna ‘dasar sesuatu’ dan ‘kehormatan’. Bentuk pluralnya adalah ushul (QS Al-Hasyr: 5) (Ash-Shaaffat: 64). Al-ashlu juga bermakna ‘akar’ (QS Ibrahim: 24).

Al-ashlu juga disebut bagi undang-undang atau kaidah yang berkaitan dengan furu’ (parsial-parsial) dan masa yang telah lalu. Seperti yang diungkapkan dalam rediaksional ulama ushul fikih, “Asal segala sesuatu adalah boleh atau suci.” Dan, “ushul” adalah prinsip-prinsip yang telah disepakati atau diterima.

Bagi ulama ushul fikih, kata al-ashlu disebut dengan beberapa makna. Pertama, ‘dalil’. Dikatakan bahwa asal masalah ini adalah Al-Kitab dan Sunnah. Kedua, ‘kaidah umum’. Dan ketiga, ‘yang rajih‘ atau ‘yang paling kuat’ dan ‘yang paling utama’. (Lihat kitab Lisanul Arab, Ibnu Manzhur, Kairo : Darul Ma’arif)

Dalam peradaban Islam telah terbangun ilmu-ilmu ushuluddin, yaitu ilmu kalam, tauhid, dan ilmu fikih akbar. Juga ilmu ushul fikih, yaitu ilmu yang membahas tentang kaidah-kaidah dan kajian-kajian yang dipergunakan untuk mencapai kesimpulan-kesimpulan hukum-hukum syara’ praktikal dari dalil-dalil perinciannya. Serta ilmu ushul hadits atau mushthalah hadits.

Demikianlah warisan keilmuan Islam dan peradabannya, serta kamus-kamus bahasa Arab yang tidak mengenal istilah ushuliyah (fundamentalisme) dan pengertian-pengertian yang dikenal Barat atas istilah ini.

Hingga dalam pemikiran Islam kontemporer yang sebagian ulamanya menggunakan istilah ushuliyah dalam kajian-kajian ilmu ushul fikih, kita dapati ia bermakna, “Kaidah-kaidah pokok-pokok syari’at yang diambil oleh ulama ushul fikih dari teks-teks yang menetapkan dasar-dasar tasyri’iyah ‘legislasi’ umum serta pokok-pokok tasyri’iyah general, seperti: (1) tujuan umum syari’at, (2) apa hak Allah dan apa hak mukalaf, (3) apa yang menjadi objek ijtihad, (4) nasakh hukum, dan (5) ta’arudh ‘pertentangan’ an tarjih (pemilihan salah satu probabilitas hukum).” Semua istilah-istilah itu sama sekali tidak mempunyai hubungan dengan substansi-substansi istilah fundamentalisme (ushuliyah) yang dikenal oleh peradaban Barat dan pemikiran Kristen.[14]

Dengan demikian, istilah ‘ushuliyah’ dalam bahasa Arab dan dalam wacana pemikiran Islam, mempunyai pengertian-pengertian lain yang berbeda dengan apa yang dipahami oleh wacana pemikiran Barat yang saat ini dipergunakan oleh banyak orang. erbedaan pemahaman dan substansi dalam mempergunakan istilah yang sama, merupakan sesuatu yang sering terjadi dalam banyak istilah yang dipergunakan oleh bangsa Arab dan kaum muslimin, serta secara bersamaan dipergunakan pula oleh karangan Barat, padahal keduanya mempunyai pengertian yang berbeda dalam melihat istilah yang sama itu. Hal ini banyak menimbulkan kesalahpahaman dan kekeliruan dalam kehidupan budaya, politik, dan media massa kontemporer yang padanya perangkat-perangkat komunikasi mencampuradukkan berbagai istilah yang banyak, yang sama istilahnya, namun berbeda-beda pengertian, latar belakang dan pengaruhnya.

Istilah yasar (kiri) misalnya. Dalam wacana pemikiran Barat istilah ini dipergunakan untuk menunjukkan orang-orang upahan, orang-orang fakir, dan miskin, serta orang-orang yang lemah dan membutuhkan pertolongan orang lain. Sementara, dalam pemahaman Arab dan Islam, istilah itu menunjukkan kepada orang-orang kaya raya, orang-orang yang berkecukupan, dan orang-orang yang menikmati kehidupan enak.

Istilah yamin (kanan) misalnya. Dalam wacana pemikiran Barat istilah ini dipergunakan untuk menunjukkan orang-orang kuno, terbelakang dan kaku. Sementara, dalam wacana pemikiran Arab dan Islam, dipergunakan untuk menunjukkan keadaan orang-orang yang beriman dan beramal saleh, sehingga mereka datang kepada Tuhan mereka pada hari Perhitungan, memegang buku catatan berbuatan-perbuatan mereka yang baik dengan tangan kanan, atau juga bermakna kekuatan, ketegaran, dan ketenangan.[15]

Kesimpulannya, istilah “fundamentalisme” dengan pengertian Barat adalah sesuatu yang asing dari realitas Islam, yang dijejalkan oleh kekuatan “agresi media massa”. Karena, fundamentalisme di Barat bermakna ‘orang-orang kaku’, sementara dalam warisan intelektual Islam menunjukkan kaum yang ahli tajdid (pembaruan), ijtihad, dan penyimpulan hukum. Wallahu a’lam.

2.3 Fundamentalisme dan Perang Opini

Menyusul berakhirnya Perang Dingin, Barat mengembangkan istilah dan wacana fundamentalisme keagamaan, khususnya ”fundamentalis Islam”. Banyak sarjana dibayar untuk meneliti dan menulis tentang masalah ini. Seminar-seminar tentang fundamentalisme digelar. Media massa memainkan peran yang dominan dalam pembentukan opini negatif tentang kaum yang dicap sebagai fundamentalis. Istilah-istilah “Islam fundamentalis”, “Islam eksklusif”, “Islam militan”,  “Islam radikal”, “Islam konservatif”, “teroris Islam”, dan sejenisnya memang sering digunakan untuk memberikan stigma negatif terhadap kelompok-kelompok Islam yang pemikirannya tidak sejalan dan tidak disukai oleh Barat.

Di lapangan, pengertian “teroris”, “militan”, dan “fundamentalis” tidaklah jelas dan sangat bias, tergantung kepentingan. Sebagai contoh, Harian Kompas (31 Januari 20o2) dalam berita yang berjudul “AS Mulai Perang Terorisme di Filipina”, ditulis kata-kata sebagai berikut. “Pasukan Amerika Serikat (AS) membuka front baru dalam memerangi terorisme. Kamis (31/1), mereka mulai menggelar operasi yang dirancang untuk memberi pelatihan memerangi kelompok militan.”

Di Majalah Newsweek, Special Davos Edition, Desember 2001-Februari 2002, Francis Fukuyama juga mencatat, “Islamis radikal, yang tidak toleran dengan semua bentuk keagamaan dan suara yang berbeda, telah menjadi kaum fasis di zaman kita. Merekalah yang sedang kita lawan.”[16]

Dalam kancah opini global yang berkembang saat ini, sebutan “fundamentalis” Islam memang cenderung berkonotasi negatif. Image negatif terhadap sebutan “fundamentalis” itu diperparah lagi dengan berbondong-bondongnya kaum cendekiawan Muslim untuk mengadopsi istilah “fundamentalis” dan “fundamentalisme” beserta kriterianya, sebagaimana diungkap oleh para pakar Barat. Oleh karena itulah, jarang sekali kaum Muslim yang senang mendapat sebutan “fundamentalis”.[17]

Istilah fundamentalisme Islam sengaja dimunculkan dan digunakan oleh Barat untuk memecah belah Islam. Dalam buku “Civil Democratic Islam”, Ceryl Benard mengklasifikasikan umat Islam menjadi empat kelompok. Pertama, kelompok Islam fundamentalis. Ciri-ciri mereka adalah menolak demokrasi dan kultur Barat. Kedua, kelompok Islam tradisionalis. Ciri-ciri mereka adala konservatif dan curiga terhadap modernitas, inovasi, dan perubahan. Ketiga, kelompok Islam modernis. Ciri-ciri mereka adalah ingin Dunia Islam menjadi bagian dari modernitas global (Barat). Keempat, kelompok Islam sekuleris. Ciri-ciri mereka adalah ingin Dunia Islam memisahkan agama dari negara karena agama merupakan urusan individu.

Untuk menghadapi keempat kelompok ini, Benard membuat saran-saran. Terhadap kelompok Islam sekuleris, hendaknya didukung dengan hati-hati. Terhadap kelompok Islam modernis liberal, hendaknya didukung. Terhadap kelompok Islam tradisionalis, hendaknya didukung untuk melawan kelompok Islam fundamentalis. Sementara itu terhadap kelompok Islam fundamentalis, harus dihadapi dan dilawan. Strategi untuk menghadapi kelompok terakhir ini sebagai berikut:

  1. Menantang penafsiran mereka tentang Islam dan membeberkan kerancuannya.
  2. Mempublikasikan aksi-aksi kekerasan mereka.
  3. Menunjukkan ketidakmampuan mereka dalam memimpin dan dalam melaksanakan pembangunan negara dan masyarakat secara positif.
  4. HIndarkan sikap respek dan penghargaan terhadap aksi kekerasan kelompok fundamentalis, ekstrimis, dan teroris.
  5. Dukung para wartawan untuk menyelidiki isu-isu korupsi, sikap hipokrit, dan immoralitas yang terjadi di kalangan fundamentalis dan teroris.
  6. Pecahlah kelompok fundamentalis menjadi beberapa bagian.[18]

Demikianlah, istilah fundamentalis yang disematkan kepada sekelompok umat Islam mengandung makna negatif. Istilah ini sangat bermasalah jika tetap digunakan untuk menyebut sekelompok umat Islam. Dalam frame pemikiran Barat, kaum Islam fundamentalis adalah lawan utama mereka dibandingkan kalangan Islam lainnya. Oleh karena itu, Barat senantiasa membangun opini negatif terhadap kelompok umat Islam yang diposisikan sebagai kaum fundamentalis. Doktrin dan ajaran yang disampaikan oleh mereka yang mendapatkan “cap” fundamentalis itu lalu dianggap salah dan bukan bagian dari ajaran Islam. Untuk mencounter doktrin dan ajaran “fundamentalis” tersebut, dimunculkanlah pemikiran aneh yang liberal dan justru tidak sesuai dengan ajaran Islam yang sebenarnya. Namun demikian, opini publik pun dibangun seakan-akan ajaran seperti itulah yang merupakan ajaran Islam yang sebenarnya.

BAB III

FUNDAMENTALISME DAN TAFSIR AL-QURAN

3.1 Pandangan-Pandangan Tafsir Fundamentalis

Fundamentalisme dengan pengertian sebagaimana yang dipahami Barat tidak terdapat dalam Islam. Kaum fundamentalis (ushuliyin) dalam Barat adalah orang-orang kaku dan taklid yang memusuhi akal, metafor, takwil, dan qiyas (analogi), serta menarik diri dari masa kini dan membatasi diri paa penafsiran literal nash-nash. Sementara kaum ushuliyin dalam peradaban Islam adalah para ulama ushul fikih yang merupakan kelompok ulama yang paling menonjol dalam memberikan sumbangsing dalam kajian-kajian akal atau mereka adalah ahli penyimpulan hukum, istidlal (pengambilan dalil), ijtihad, dan pembaruan.[19]

Namun demikian, dalam berbagai kajian, wacana, maupun opini publik yang muncul pada hari ini, fundamentalisme selalu dikaitkan dengan pengertian yang dipahami atau terpengaruh paham Barat. Pengertian inilah yang lazim digunakan sehingga fundamentalisme mengandung makna negatif. Maka dari itu, yang dimaksud “pandangan-pandangan tafsir fundamentalis” dalam sub bab ini adalah pandangan-pandangan yang dituduhkan oleh orang-orang yang terpengaruh Barat terhadap apa yang mereka sebut dan posisikan sebagai “fundamentalisme Islam”.

Dalam bukunya “Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam; Perbandingan Partai Masyumi (Indonesia) dan Partai Jamâ’at-i-Islâmî (Pakistan)”, Yusril Ihza Mahendra mengartikan fundamentalisme sebagai ideologi atau aliran politik yang berdasarkan kepada Al-Quran dan Sunnah Nabi serta bertujuan untuk membangun suatu tatanan masyarakat Islam, sesuai dengan maksud doktrin yang termaktub di dalam Al-Quran dan Sunnah itu. Namun demikian, fundamentalisme cenderung menafsirkan doktrin secara rigid dan literalis.[20]

Nada sinis yang tidak jauh berbeda juga dikemukan oleh Hamim Ilyas. Menurutnya, ”Karakteristik fundamentalisme adalah skripturalisme, yakni keyakinan harfiah terhadap kitab suci yang merupakan firman Tuhan yang dianggap tanpa kesalahan. Dengan keyakinan itu dikembangkan gagasan dasar bahwa suatu agama tertentu dipegang kokoh dalam bentuk literal dan bulat, tanpa kompromi, pelunakan, reinterpretasi dan pengurangan.”[21]

Dengan mengutip pendapat Azyumardi Azra dan Martin E. Marty, Hamim kemudian melanjutkan tulisannya bahwa di antara prinsip fundamentalisme adalah penolakan terhadap hermeneutika. Kaum fundamentalis menolak sikap kritis terhadap teks. Teks al-Qur’an harus dipahami secara literal sebagaimana bunyinya, karena nalar dipandang tidak mampu memberikan interpretasi yang tepat terhadap teks. Meski bagian-bagian tertentu dari teks kitab suci boleh jadi kelihatan bertentangan satu sama lain, nalar tidak dibenarkan melakukan semacam ”kompromi” dan menginterpretasikan ayat-ayat tersebut.[22]

Sementara itu, Imam Chanafie Al-Jauhari kaum fundamentalis –atau juga ia sebut revivalis—memiliki pola pemikiran tekstualis. Menurutnya, pola pemikiran ini selalu berangkat dari bunyi teks dan pemahaman yang dimilikinya, sebagaimana teks itu mengungkapkan secara lahiriyah. Apa yang dikatakan teks, atau bagaimana yang tertera pada teks begitulah pemahamannya, dan itu pula yang dijadikan dasar pijakan (frame of reference) setiap sikap dan perilakunya. Praktek-praktek keberagamaan dan aplikasi Islam dalam kehidupan keseharian pada berbagai aspek harus sesuai dengan bunyi teks wahyu baik Al-Quran maupun Al-Hadits. Apapun yang dikatakan teks, begitu pula yang harus dilaksanakan, tanpa ada pertimbangan-pertimbangan, baik dari aspek kondisi sosio-kultural, psikologis dan lainnya. Dengan kata lain, pola pemikiran tekstual merupakan cetak biru (blue print) dari makna teks secara leterlek an sich.[23]

Demikianlah di antara pandangan tafsir fundamentalis yang dikemukan para ilmuwan muslim yang terpengaruh Barat. Sebenarnya, pandangan-pandangan lain yang dianggap sebagai pandangan “fundamentalis Islam” masih banyak. Penulis sengaja mengambil pendapat tiga orang di atas sekadar sebagai contoh; bukan dengan maksud membatasi. Selain itu, pembahasan kita akan terlalu panjang dan melebar apabila penulis mencantumkan pandangan-pandangan lainnya itu.

3.2 Pandangan-Pandangan Tafsir Para Ulama

Kecenderungan penafsiran secara rigid dan literal yang disematkan pada kaum “fundamentalis Islam” adalah pernyataan yang tidak benar. Seluruh aliran pemikiran Islam yang lama, baik sekelompok kecil dari ahli atsar, ash-habul hadits, kaum zhahiriyah maupun kelompok besar mayoritas dari ahli ra’yi, seluruhnya menerima majaz (metafor) dan takwil terhadap banyak nash-nash suci. Sehingga hampir terjadi ijma’ bahwa nash-nash yang tidak bisa ditakwilkan, yang dalam istilah ahli ushul fikih disebut “nash” adalah sedikit, sementara sebagian besar dari nash-nash itu dapat menerima pendapat, takwil, dan ijtihad. Sedangkan perbedaan di antara aliran-aliran pemikiran Islam itu adalah dalam kadar penakwilan itu: ada yang membatasi diri dalam melakukan penakwilan, ada yang sedang-sedang saja, dan ada yang secara berani melakukan penakwilan. Namun, penakwilan itu sama sekali tidak ditolak oleh mazhab-mazhab Islam.[24]

Demikian juga, penafsiran terhadap Al-Quran maupun penjelasan (syarh) terhadap As-Sunnah dalam Islam merupakan interpretasi berdasarkan pengetahuan yang mapan. Keduanya terikat erat dengan syarat-syarat yang ketat. Adanya persyaratan ketat tersebut mutlak diperlukan agar tidak terjadi kesalahan atau kerancuan dalam penafsiran. Dalam menafsirkan Al-Quran misalnya, mufassir harus menguasai minimal 15 macam pengetahuan sebagaimana disebutkan oleh Imam Jalaluddin As-Suyuthi. 15 pengetahuan tersebut, yaitu: bahasa Arab, nahwu, sharaf, isytiqâq, al-ma’âni, al-bayân, al-badî’, ilmu qira’ah, ushuluddin, ushul fikih, asbâbun nuzûl, an-nâsikh wa al-mansûkh, fikih, hadits-hadits, dan ilmu muhibah (ilmu yang Allah ta‘ala anugerahkan kepada orang yang mengamalkan ilmunya).[25] Selain 15 ilmu ini, menurut Ahmad Bazawy Adh-Dhawy, ada tiga syarat pengetahuan tambahan yang harus dikuasai oleh seorang mufassir kontemporer, yaitu:

1. Mengetahui secara sempurna ilmu-ilmu kontemporer hingga mampu memberikan penafsiran terhadap Al-Quran yang turut membangun peradaban yang benar agar terwujud universalitas Islam.

2. Mengetahui pemikiran filsafat, sosial, ekonomi, dan politik yang sedang mendominasi dunia agar mufassir mampu mengcounter setiap syubhat yang ditujukan kepada Islam serta memunculkan hakikat dan sikap Al-Quran Al-Karim terhadap setiap problematika kontemporer. Dengan demikian, ia telah berpartisipasi dalam menyadarkan umat terhadap hakikat Islam beserta keistimewaan pemikiran dan peradabannya.

3. Memiliki kesadaran terhadap problematika kontemporer. Pengetahuan ini sangat urgen untuk memperlihatkan bagaimana sikap dan solusi Islam terhadap problem tersebut.[26]

Selain harus menguasai ilmu-ilmu di atas, seorang mufassir harus memperhatikan manhaj yang ditempuh dalam menafsirkan Al-Quran. Langkah pertama yang harus ditempuh oleh seorang mufasir dijelaskan oleh Imam Jalaluddin As-Suyuthi, “Siapa yang ingin menafsirkan Al-Quran yang mulia maka pertama kali ia harus mencari tafsirnya dari Al-Quran. Ayat yang bermakna global pada suatu tempat ditafsirkan dengan ayat pada tempat lain dan ayat yang ringkas pada suatu tempat diperluas penjelasannya dengan ayat pada tempat lainnya. Apabila tidak menemukannya, maka ia harus mencarinya dari As-Sunnah karena ia (As-Sunnah) merupakan penjelas bagi Al-Quran. Apabila tidak menemukannya dari As-Sunnah, maka ia harus mengembalikannya kepada pendapat para sahabat karena mereka lebih mengetahui penafsiran Al-Quran. Sebab, merekalah yang menyaksikan konteks dan kondisi pada saat turunnya ayat. Selain itu, mereka juga diberi kekhususan berupa pemahaman yang sempurna, ilmu yang shahih, dan amal yang shalih. Ketika terjadi kontradiksi antarpendapat para sahabat, maka harus dikembalikan kepada pendapat yang paling kuat dalilnya. Misalnya perbedaan pendapat mereka mengenai makna huruf-huruf hijâ’ (alphabet), maka harus dikembalikan pada pendapat orang yang mengatakan, ‘Maknanya adalah qasam (sumpah)’.”[27]

Metode penafsiran seperti yang telah dikemukakan oleh Imam As-Suyuthi di atas disebut dengan tafsîr bil ma’tsûr yang berpijak pada nash (teks) dan riwayat yang shahih. Riwayat baru dapat diterima setelah melalui seleksi ketat. Para ulama muhadditsin kita telah mengembangkan metode seleksi riwayat dengan melihat pada bersambung tidaknya sanad dan bagaimana keadaan perawi. Khusus untuk menilai keadaan rawi, berkembanglah ilmu al-jarh wa at-ta’dîl dengan berjilid-jilid kitab yang ditulis para ulama dalam bidang ini, di antaranya adalah Mizân Al-I’tidâl karya Imam Adz-Dzahabi. Sebagai contoh demikian ketatnya seleksi riwayat yang dilakukan oleh para ulama muhadditsin, seorang rawi akan jatuh kredibilitasnya manakala didapati menipu hewan peliharaannya dengan memanggilnya sambil memperlihatkan makanan, namun ketika hewan tersebut mendekat ternyata ia tidak memberinya makan. Dari sini kita dapat mengetahui bahwa para ulama kita telah melakukan kritik terhadap sumber riwayat sebelum mereka menerimanya. Maka dari itu, riwayat shahih yang berisi tafsir Al-Quran memiliki kualitas ilmiah yang tinggi.

Apabila seorang mufasir tidak menemukan penafsiran suatu ayat dalam nash atau riwayat shahih, maka ia wajib berijtihad dengan mengikuti ketentuan-ketentuan berikut:

1. Memulai penafsiran ayat yang berhubungan dengan lafal-lafal tunggal dari segi bahasa, sharaf, dan isytiqâq dengan memperhatikan makna-makna yang digunakan pada waktu turunnya Al-Quran Al-Karim.

2. Lalu hal itu diikuti dengan membicarakan struktur kalimat dari segi i’rab dan balaghah.

3. Mendahulukan makna hakiki daripada makna majazi dengan tidak mengartikannya ke makna majazi kecuali apabila tidak mungkin mengartikannya secara makna hakiki.

4. Memperhatikan sebab turunnya ayat.

5. Memperhatikan hubungan (munâsabah) antara ayat sebelumnya dengan ayat selanjutnya, point-point dalam satu ayat, dan sebagian ayat dengan ayat lainnya.

6. Memperhatikan maksud konteks kalimat.

7. Menyesuaikan tafsir terhadap ayat yang ditafsirkan tanpa mengurangi dan menambahi

8. Menyesuaikan tafsir terhadap perkara-perkara yang diketahui termasuk ilmu alam, tradisi masyarakat, serta sejarah umat manusia secara umum dan sejarah Bangsa Arab secara khusus ketika turunnya Al-Quran.

9. Menyesuaikan tafsir terhadap petunjuk dan perjalanan hidup Nabi shallallâhu ‘alaihi wa sallam karena beliau memiliki kemakshuman dalam menjelaskan Al-Quran dengan sunnahnya yang mencakup perkataan, perbuatan, sifat, dan pernyataannya.

10. Mengakhiri masalah dengan menjelaskan makna dan kesimpulan hukum hasil dari tafsir dalam batas-batas kaidah bahasa, syari’at, dan ilmu-ilmu alam.

11. Memperhatikan kaidah tarjih ketika terdapat ayat yang mengandung beberapa kemungkinan makna.[28]

Meski sudah menguasai seperangkat ilmu yang diperlukan untuk menafsirkan Al-Quran, seseorang belum layak untuk menjadi mufassir Al-Quran sebelum terpenuhi syarat lain, yaitu syarat yang berkaitan dengan aspek kepribadian. Yang dimaksud dengan aspek kepribadian adalah akhlak dan nilai-nilai ruhiyah yang harus dimiliki oleh seorang mufassir agar layak mengemban amanah dalam menyingkap dan menjelaskan suatu hakikat kepada orang yang tidak mengetahuinya. Inilah di antara yang membedakan tradisi keilmuan dalam Islam dan Barat. Dalam Islam, ilmu tidak bisa dipisahkan dari amal sehingga seorang alim harus mencerminkan ilmunya dalam kepribadiannya. Lain halnya dengan Barat, ilmu terpisah dari amal sehingga seorang ilmuwan di Barat bebas melakukan apa saja meski perbuatan bejat dan tidak bermoral sekali pun. Perbuatan itu tidak menjatuhkan kredibilitasnya sebagai seorang ilmuwan. Sekadar sebagai contoh, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) pernah berjalan-jalan di Turin di jalan gelap dengan menampakkan pantatnya yang telanjang kepada para wanita. Ia menulis, “Kesenangan bodoh yang saya pernah lakukan adalah menampakkannya di depan mata-mata yang tidak dapat digambarkan”[29]

Syarat mufasir Al-Quran yang berkenaan dengan aspek kepribadian menurut Ahmad Bazawy Adh-Dhawy adalah:

1. Akidah yang lurus

2. Terbebas dari hawa nafsu

3. Niat yang baik

4. Akhlak yang baik

5. Tawadhu‘ dan lemah lembut

6. Bersikap zuhud terhadap dunia hingga perbuatannya ikhlas semata-mata karena Allah ta‘ala

7. Memperlihatkan taubat dan ketaatan terhadap perkara-perkara syar‘i serta sikap menghindar dari perkara-perkara yang dilarang

8. Tidak bersandar pada ahli bid‘ah dan kesesatan dalam menafsirkan

9. Bisa dipastikan bahwa ia tidak tunduk kepada akalnya dan menjadikan Kitâbullâh sebagai pemimpin yang diikuti.[30]

Selain sembilan point di atas, Syaikh Manna‘ Al-Qaththan menambahkan beberapa adab yang harus dimiliki oleh seorang mufasir, yaitu:

1. Mengamalkan ilmunya dan bisa dijadikan teladan

2. Jujur dan teliti dalam penukilan

3. Berjiwa mulia

4. Berani dalam menyampaikan kebenaran

5. Berpenampilan simpatik

6. Berbicara tenang dan mantap

7. Mendahulukan orang yang lebih utama dari dirinya

8. Siap dan metodologis dalam membuat langkah-langkah penafsiran[31]

Dengan persyaratan yang cukup ketat seperti yang telah dijelaskan di atas, munculnya penafsiran terhadap nash secara rigid dan literal alias kaku sangat jauh dari kemungkinan terjadi. Selama seseorang mengikuti penafsiran para ulama yang berkompeten dalam bidang ini, ia tidak akan terjatuh ke dalam model penafsiran secara rigid dan literal. Oleh karena itu, pandangan tafsir fundamentalis seperti yang dituduhkan tidak ada dalam Islam. Memang, sebuah penafsiran bisa saja dituduh rigid dan literal karena tidak sesuai dengan pandangan-pandangan liberal yang sering mendekonstruksi pemahaman Islam yang sudah mapan. Akan tetapi, dalam berbagai bidang ilmu ada rambu-rambu dan ketentuan yang harus dipatuhi; termasuk dalam tafsir Al-Quran. Orang yang tidak mau mengikuti ketentuan tersebut akan tidak “nyambung” ketika memaksakan diri berbicara dalam bidang ilmu yang tidak dia patuhi rambu-rambu dan ketentuannya. Wallâhu a’lam.

BAB IV

ISU FUNDAMENTALISME DALAM AL-QURAN

Al-Quran sebenarnya tidak mengajarkan atau mengandung nilai-nilai “fundamentalisme”. Demikian juga halnya dengan tafsir Al-Quran yang merupakan kunci untuk memahami Al-Quran. Selama penafsiran itu benar, yaitu sesuai dengan kaidah penafsiran dan dilakukan oleh ulama yang memiliki otoritas dalam bidang ini, maka “fundamentalisme” sama sekali tidak terdapat dalam penafsiran tersebut. Oleh karena itu, judul bab ini menggunakan kata “isu” yang dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia memiliki arti: kabar yang tidak jelas asal usulnya dan tidak terjamin kebenarannya.[32]

Apa yang dituduhkan orang sebagai doktrin fundamentalisme bisa jadi adalah bagian dari doktrin Islam. Namun demikian ketika doktrin itu diembel-embeli oleh pihak tertentu dengan “fundamentalisme”, jadilah ia seakan-akan salah dan bukan bagian dari doktrin Islam. Maka dari itu, dalam bab ini kita akan melihat bagaimana tafsir para ulama terhadap pesan-pesan Al-Quran yang sering dituduh sebagai doktrin fundamentalisme. Penulis sengaja hanya menyebutkan dua permasalahan pokok yang sering dianggap sebagai doktrin fundamentalisme.

4.1 Doktrin Islam Kaffah

Dr. Hamim Ilyas menyatakan bahwa doktrin sentral fundamentalisme adalah Islam kaffah. Dalam doktrin ini Islam tidak hanya diajarkan sebagai sistem agama, tetapi sebagai sistem yang secara total mencakup seluruh aspek kehidupan manusia, baik dalam kehidupan pribadi maupun sosial. Karena itu dalam konteks dunia modern sangat ditekankan bahwa agama tidak bisa dipisahkan dari negara, sehingga Hasan al-Banna mendifinisikan Islam sebagai agama dan negara (ad-din wa ad-daulah).

Dalam hubungannya dengan doktrin ini, Islam dikembangkan sebagai ideologi negara yang di antaranya dirumuskan dengan sangat rancu oleh Dr Mukhotim El Moekry yang mengatakan bahwa Islam sebagai ideologi memiliki makna satu-satunya jalan hidup bagi manusia yang mengharapkan kesejahteraan dunia dan akhirat. Dan ideologi Islam itu hanya dapat diaplikasikan melalui kepatuhan hamba manusia atas perintah Allah dan larangan-Nya ketika sedang menghadapi hidup ini. Doktrin Islam kaffah ini didasarkan pada surat al-Baqarah, 2: 208

“Hai orang-orang yang beriman, masuklah kamu ke dalam Islam keseluruhan, dan janganlah kamu turut langkah-langkah syaitan. Sesungguhnya syaitan itu musuh yang nyata bagimu.” (QS Al-Baqarah: 208)[33]

Menurut Hamim Ilyas, konsep Islam kaffah seperti di atas adalah salah, dan sering menjadi landasan kaum fundamentalis dalam membenarkan tindak kekerasan selama ini.[34] Oleh karena itu, kata Hamim,

Demi mencegah terjadinya hal tersebut maka dalam menafsirkan Islam kaffah haruslah memperhatikan munasabah dan asbabun nuzul secara jernih dan akurat. Dalam ayat-ayat Al-Quran dibicarakan beberapa kategori orang dilihat dari segi keseimbangan hidupnya. Sebagian menginginkan dunia dan yang lain menginginkan dunia dan akhirat. Mereka yang menginginkan dunia terjerumus ke dalam materialisme hedonisme, sehingga merusak lading (lingkungan hidup) dan keturunan (seks bebas). Sementara yang menginginkan dunia dan akhirat, sulit mewujudkan keseimbangan dan terjerumus ke dalam spiritualisme sehingga melupakan dunia. Jadi inti ayat-ayat ini memerintahkan umat Islam untuk menjaga keseimbangan hidup itu.

Kemudian ayat itu turun dengan latar belakang masyarakat Arab yang secara sosial sedang mengalami transisi dari masyarakat kesukuan menjadi masyarakat perdagangan, dan secara budaya dari masyarakat berperadaban spiritual menuju peradaban materi. Di kalangan mereka belum terjadi keseimbangan, sehingga sebagian mereka sangat spiritualistik yang mengabaikan dunia dan sebagian yang lain sangat materialistik yang anti-agama. Jadi ayat itu diturunkan untuk membawa keseimbangan baru mewujukan masyarakat yang sekaligus berperadaban materi dan spiritual.

Dengan begitu akan dapat dipahami bahwa disamping sebagai sistem kepercayaan dan peribadatan, Islam juga merupakan sistem peradaban yang memadukan materi dan spiritualitas, bukan sistem atau ideologi sosial. Dengan pemahaman ini maka sistem sosial yang dianut masyarakat bisa berubah, tapi sistem kebudayaannya tetap, yakni sistem kebudayaan yang imbang dunia dan akhirat. Contoh yang sangat jelas untuk ini adalah keluarga. Konsepsi keluarga dalam Islam adalah keluarga sakinah, namun sistem dan bentuknya bisa berubah. Dahulu keluarga Muslim merupakan keluarga extended family dan patriarki, namun sekarang berubah menjadi keluarga inti dan demokratis.[35]

Demikianlah pemaparan Hamim Ilyas tentang penafsiran konsep Islam kaffah yang benar. Kesimpulannya menurut Hamim, makna Islam kaffah sebagaimana tersebut dalam surat Al-Baqarah: 208 adalah adanya keseimbangan dalam hidup ini, yaitu kesimbangan antara materi dan spiritual, serta tidak berarti bahwa Islam adalah sistem atau ideologi sosial.

Agar memperoleh pemahaman yang akurat dan bisa dipertanggung-jawabkan, kita akan melihat bagaimana penafsiran para ulama terhadap konsep Islam kaffah tersebut. Allah ta’ala berfirman,

$yg•ƒr¯»tƒ šúïÏ%©!$# (#qãZtB#uä (#qè=äz÷Š$# ’Îû ÉOù=Åb¡9$# Zp©ù!$Ÿ2 Ÿwur (#qãèÎ6®Ks? ÅVºuqäÜäz Ç`»sÜø‹¤±9$# 4 ¼çm¯RÎ) öNà6s9 Ar߉tã ×ûüÎ7•B ÇËÉÑÈ

“Hai orang-orang yang beriman, masuklah kalian ke dalam Islam secara keseluruhan, dan janganlah kamu turut langkah-langkah syaitan. Sesungguhnya syaitan itu musuh yang nyata bagimu.” (QS Al-Baqarah: 208)

Para ulama berselisih pendapat mengenai terhadap siapakah ayat ini diturunkan. Pendapat pertama, ayat ini diturunkan terhadap orang yang masuk Islam dari kalangan Ahli Kitab. Setelah keislamannya, mereka menjauhi daging unta dan perkara-perkara lain yang biasa dijauhi Ahli Kitab. Pendapat ini diriwayatkan oleh Abu Shalih dari Ibnu Abbas.[36] Pendapat kedua, ayat ini diturunkan terhadap Ahli Kitab yang tidak beriman kepada Nabi Muhammad shallallâhu ‘alaihi wa sallam. Mereka diperintahkan agar masuk ke dalam Islam. Pendapat ini juga diriwayatkan dari Ibnu Abbas dan Adh-Dhahak. Pendapat ketiga, ayat ini diturunkan terhadap kaum Muslimin. Allah memerintahkan mereka agar masuk ke dalam seluruh syariat Islam. Pendapat ini dikemukakan oleh Mujahid dan Qatadah.[37]

Pada intinya, menurut kesepakatan para pakar bahasa, usul fikih, dan ulama syari’ah bahwa makna-makna dalam Al-Quran mencakup keuniversalan lafaz dan tidak berhenti dengan adanya sebab yang khusus. Makna Al-Quran melampaui masa dan tempat ia diturunkan, maka tidak ada istilah makna historis maupun makna khusus yang terkait dengan zaman diturunkannya Al-Quran. Bahkan makna-makna yang terkandung di dalamnya secara umum berdialog dan menyentuh pemikiran manusia sepanjang zaman dan tempat. Adanya asbâb al-nuzûl yang melatarbelakangi turunnya Al-Quran lebih bersifat sebagai metode pendidikan (manhaj at-ta’dîb) dan bukan sebagai bagian dari ajaran agama, baik yang berupa perintah atau larangan. Asbâb al-nuzûl bukan wahyu dan bukan pula sebagai inti dari firman Tuhan. Kewajiban-kewajiban agama (takâlif) yang munculnya bersamaan dengan peristiwa-peristiwa tertentu, maka kesesuaian tersebut hanya disifatkan sebagai pendidikan untuk orang Islam masa itu. Kemudian membawa mereka keluar dari realitas-konteks jahiliyah kepada nuansa masyarakat Islam. Manusia sebagai objek perintah dan larangan (khithâb) adalah manusia-manusia yang memiliki realitas-konteks lebih luas daripada mereka yang berkaitan dengan realitas-konteks saat turunnya wahyu. Oleh karena itu peristiwa-peristiwa yang terjadi pada masa turunnya wahyu hanya bersifat “ketepatan-ketepatan” atau sebagai proses natural (sunnatullâh) bagi turunnya wahyu. Kaidah Ushul Fikih menjelaskan masalah ini dengan jelas, “al-‘ibratu fî ‘umûm al-lafzh lâ bi khushûshi l-sabab” (faktor penting didapatkan pada keumuman lafaz, bukan kekhususan sebab).[38]

Untuk menjelaskan bagaimana penafsiran para ulama kita terhadap konsep Islam kaffah, penulis akan menukilkan pendapat-pendapat mereka dari beberapa kitab tafsir. Ibnu Katsir meriwayatkan dari Ibnu Abbas dan sekelompok tabi’in tentang firman Allah ta’ala, “masuklah kalian ke dalam Islam secara keseluruhan”, maksudnya adalah masuklah ke dalam Islam dan taatilah seluruh perintah-Nya semampu yang kalian kerjakan.[39] Sementara itu, Az-Zamakhsyari menafsirkan bahwa orang-orang beriman diperintahkan agar masuk ke dalam ketaatan secara keseluruhan, sedangkan mereka tidak masuk ke dalam ketaatan tanpa mengerjakan ketaatan lainnya. Atau ke dalam cabang dan syariat Islam secara keseluruhan dan tidak meninggalkan sedikit pun darinya.[40] Penafsiran ayat 208 dari surat Al-Baqarah sebagai perintah agar menerapkan atau masuk ke dalam syariat Islam secara keseluruhan merupakan penafsiran yang banyak dikemukakan oleh para mufassir. Selain Az-Zamakhsyari, ada sekian mufassir yang menyampaikan pendapat serupa dalam kitab-kitab tafsir mereka. Di antaranya dalam tafsir Al-Baghawy, Al-Alûsi, Zâdul Masîr, Ar-Râzy, As-Samarqandy, Al-Jalâlain, Muqatil, Ibnu ‘Ajibah, Ibnu Abdis Salam, tafsir Ibnu Abbas, Sayyid Tanthawy, Aysarut Tafâsîr, As-Sa’dy, Al-Wajîz, Haumad, Al-Masîr, dan sebagainya.[41]

Dengan melihat banyaknya pendapat mufassir yang menyatakan bahwa konsep Islam kaffah adalah menjalankan atau masuk ke dalam syariat Islam secara keseluruhan, maka pendapat yang memandang Islam sebagai sistem yang secara total mencakup seluruh aspek kehidupan manusia, baik dalam kehidupan pribadi maupun sosial, bukanlah pendapat yang salah. Sebab, syariat Islam mengatur seluruh aspek kehidupan umat manusia, termasuk urusan bernegara. Sepanjang sejarah umat Islam selama berabad-abad[42], syariat dan aqidah Islam diterapkan di bawah naungan negara.

Oleh karena itu sangat aneh apabila ada pihak yang menolak dijadikannya Islam sebagai dasar negara dan menuduhnya sebagai ciri khas doktrin fundamentalisme. Padahal, para pejuang Islam yang turut mengusir Belanda dan Jepang dari negeri ini melakukan perjuangannya bukan semata-mata agar para penjajah tersebut hengkang dari negeri ini, namun juga untuk memperjuangkan tegaknya syariat Islam di negeri ini. Setidaknya ada empat peristiwa besar dalam sejarah umat Islam Indonesia yang membuktikan hal itu. Pertama, terjadinya perdebatan sengit dalam BPUPKI antara wakil umat Islam melawan wakil kaum nasionalis sekuler tentang rumusan dasar negara setelah Indonesia nanti merdeka. Akhirnya pada 22 Juni 1945 dicapailah rumusan kompromi yang disebut “Piagam Jakarta” dengan memasukkan kalimat “dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya” dalam alinea empat.[43] Tragisnya, sehari setelah proklamasi kemerdekaan RI, tujuh kata penting dalam Piagam Jakarta itu dicoret oleh PPKI.[44] Kedua, dibentuknya Partai Masyumi dalam Kongres Umat Islam pada 7-8 Nopember 1945 M (bertepatan dengan 1-2 Dzulhijjah 1364 H) di gedung Mu’allimin Muhammadiyah Yogyakarta. Menurut Anggaran Dasar tahun 1945, Masyumi bertujuan “menegakkan kedaulatan Republik Indonesia dan agama Islam” dan “melaksanakan cita-cita Islam dalam urusan kenegaraan”.[45] Ketiga, proklamasi NII pada 7 Agustus 1949 akibat kekecewaan yang memuncak terhadap perjuangan RI yang cenderung bersikap lunak terhadap Belanda. Keempat, terjadinya debat di Majelis Konstituante pada 1956 hingga 1959 antara wakil umat Islam melawan wakil kaum nasionalis sekuler dan wakil umat Kristen untuk memperjuangkan Islam sebagai dasar negara di Indonesia. Keempat peristiwa ini setidaknya membuktikan bahwa urusan agama tidak bisa dipisahkan dari negara.

Demikianlah yang telah diperjuangkan oleh para pendahulu kita di negeri ini. Jika mau kembali pada tuduhan Dr. Hamim Ilyas mengenai doktrin sentral fundamentalisme, maka apakah mereka itu juga termasuk kaum fundamentalis? Padahal, Samuel P. Huntington, seorang politikus Barat yang menjadi penasihat Pemerintah Amerika Serikat, mengakui nilai penting negara bagi Islam. Ia menulis, “Absennya negara Islam yang berperan sebagai negara inti merupakan faktor utama yang menjadi sebab terjadinya konflik-konflik internal maupun eksternal di kalangan masyarakat Islam Kesadaran tanpa keterikatan menjadi sumber kelemahan Islam serta memudahkan jalan bagi kemungkinan timbulnya ancaman dari peradaban lain. Adakah kondisi seperti ini akan terus berlanjut?”[46]

Memang, Islam menyeru umatnya agar menerapkan keseimbangan dalam kehidupan antara aspek spiritual dan aspek material. Akan tetapi, makna seperti ini bukan yang dikehendaki dalam ayat 28 dari surat Al-Baqarah mengenai konsep Islam kaffah. Anggapan Dr. Hamim Ilyas yang menyatakan bahwa ayat ini turun dengan latar belakang masyarakat Arab yang secara sosial sedang mengalami transisi dari masyarakat kesukuan menjadi masyarakat perdagangan, dan secara budaya dari masyarakat berperadaban spiritual menuju peradaban materi, sehingga ayat ini diturunkan untuk membawa keseimbangan baru mewujukan masyarakat yang sekaligus berperadaban materi dan spiritual, adalah tidak ada hubungannya dengan munasabah dan asbabun nuzul seperti yang ia anjurkan untuk memperhatikannya. Di antara asbabun nuzul ayat tersebut sebagaimana telah disinggung sebelumnya berkenaan dengan Abdullah bin Salam –seorang Yahudi yang baru masuk Islam– yang mengagungkan hari Sabtu, membenci daging unta, serta ingin menggunakan sebagian dari hukum Taurat dan mencampuradukkannya dengan Islam. Demikianlah konteks sebenarnya turunnya ayat tersebut. Jadi, turunnya ayat tentang Islam kaffah itu tidak ada hubungannya sama sekali dengan transisi masyarakat Arab dari masyarakat kesukuan menjadi masyarakat perdagangan, dan juga dari budaya dari masyarakat berperadaban spiritual menuju peradaban materi, seperti yang dikemukakan oleh Dr. Hamim Ilyas.

4.2 Doktrin Kedaulatan Hukum Tuhan

Selain Islam kaffah, menurut Hamim Ilyas, doktrin sentral fundamentalisme Islam lainnya adalah kedaulatan atau supremasi hukum Tuhan. Hamim Ilyas menulis,

“…Kaum fundamentalis, sebagaimana digambarkan secara tepat oleh Khaled Abu El-Fadl, berkeyakinan bahwa Islam adalah satu-satunya jalan hidup dan harus ditegakkan tanpa mempertibangkan pengaruhnya terhadap hak-hak dan kesejateraan kelompok lain. Jalan lurus (as-Shirat al-Mustaqim) telah dipastikan, kata mereka, oleh sistem hukum Tuhan (syari’ah) yang menghapus semua pertimbangan moral atau nilai-nilai etis yang sepenuhnya tidak terdapat dalam hukum…”[47]

Selanjutnya, Hamim Ilyas menyatakan bahwa dengan doktrin kedaulatan hukum Tuhan, fundamentalisme menolak negara bangsa dengan sistem demokrasinya yang meletakkan legitimasi negara pada kemauan rakyat, bukan pada agama atau etnis.[48]

Selain Hamim Ilyas, Zainul Maarif juga menyampaikan pendapat senada. Ia menulis bahwa,

“…Pikiran inti dari muslim fundamentalis adalah Hakimiyyat Allâh. Yaitu, pengakuan atas otoritas Tuhan dan syariat-Nya semata di atas bumi, dan ketundukan manusia hanya kepada-Nya. Landasan berpikir pikiran tadi berupa kalimat tauhid lâ ilâha illa Allâh. Yang berarti; tiada tuhan selain Allah, dan tiada otoritas dan syariat kecuali syariat dan otoritas Allah. Sehingga, ia berimplikasi epistemologis pada penegasian semua yang bukan Allah dan bukan dari Allah, dan berimplikasi epistemologis pada pemberian label musyrik, kafir, fasik dan zalim bagi siapa saja yang tak menegasi selain Allah dan syariat-Nya.

Hal ini terbukti pada perkataan muslim fundamentalis bahwa; siapa pun yang enggan menegasikan sistem selain Allah, atau menolak dan memusuhi kedaulatan dan sistem Allah (hakimiyyat Allâh dan syariat Allah), adalah musyrik jahiliyyah. Karena mereka telah menyekutukan Tuhan dengan mengakui otoritas selain-Nya dan menggunakan sistem selain sistem-Nya. Dan barang siapa yang enggan menerapkan syariat Islam adalah kafir, fasik, dan zalim. Karena Tuhan telah berfirman ”…wa man lam yahkum bi mâ anzala Allâh fa ulâika hum al-kâfirûn…al-dzâlimûn…al-fasiqun” (…barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir…dzalim…fasik)…”[49]

Menurut Zainul Maarif dalam alinea berikutnya,

“…Kalimat tauhid yang konon digunakan untuk mengagungkan Tuhan dan syariat-Nya saja itu, terkadang tak lagi proporsional. Yang dibesarkan tak lagi Allah dan syariat-Nya semata, melainkan diri sendiri dan pendapatnya. Hal ini bisa kita lihat pada pengakuan mereka bahwa merekalah umat terbaik, umat Islamiyyah; selainnya buruk, jahiliyyah. Pendapat mereka adalah pendapat terbenar dan harus ditaati karena berpegang pada syariat Tuhan, sedang pendapat lainnya adalah salah. Padahal pengakuan itu belum tentu sesuai dengan realitas, dan secara tidak langsung telah menempatkan diri pada posisi Tuhan, telah meredusir egalitarisme manusia, dan telah melupakan bahwa kebenaran mutlak dari Tuhan yang berada di ‘tangan’ manusia pada hakekatnya tak lagi mutlak. Ia telah bercampur dengan kebenaran relatif manusia…”[50]

Sementara itu, Yusril Ihza Mahendra menyimpulkan sejumlah ciri kaum fundamentalis Islam, di antaranya adalah (1) ingin menegakkan negara Islam yang sebenarnya, dan (2) ingin menerapkan syariah Islam secara kaffah.[51]

Al-Quran sebenarnya telah menegaskan otoritas Allah dalam menetapkan hukum dan kewajiban umat manusia untuk berhukum dengan hukum-Nya. Selain surat Al-Baqarah: 208 seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, masih banyak ayat Al-Quran yang berkaitan dengan masalah ini. Allah ta’ala berfirman,

$pkš‰r¯»tƒ tûïÏ%©!$# (#þqãYtB#uä (#qãè‹ÏÛr& ©!$# (#qãè‹ÏÛr&ur tAqߙ§9$# ’Í<ré&ur ͐öDF{$# óOä3ZÏB ( bÎ*sù ÷Läêôãt“»uZs? ’Îû &äóÓx« çnr–Šãsù ’n<Î) «!$# ÉAqߙ§9$#ur bÎ) ÷LäêYä. tbqãZÏB÷sè? «!$$Î/ ÏQöqu‹ø9$#ur ̍ÅzFy$# 4 y7Ï9ºsŒ ׎öyz ß`|¡ômr&ur ¸xƒÍrùs? ÇÎÒÈ

“Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah ia kepada Allah dan Rasul, jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.” (QS An-Nisa': 59)

Mengenai tafsir ayat, ” Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah ia kepada Allah dan Rasul”, Ibnu Katsir berkata, “Yaitu kembali kepada Al-Kitab dan As-Sunnah. Ini adalah perintah dari Allah ‘Azza wa Jalla bahwa setiap perkara yang diperselisihkan oleh umat manusia dari prinsip-prinsip (ushul) maupun cabang-cabang (furu’) agama, maka perselisihan tersebut harus dikembalikan kepada Al-Kitab dan As-Sunnah. Hal ini sebagaimana firman Allah ta’ala, ‘Tentang sesuatu apapun kamu berselisih, maka putusannya (terserah) kepada Allah.’ (QS Asy-Syura: 10) Perkara yang telah diputuskan oleh Al-Kitab dan As-Sunnah sementara keduanya menyatakan keshahihannya, maka itulah kebenaran. Apalagi setelah kebenaran kalau bukan kesesatan?”

Ibnu Katsir melanjutkan tafsirnya, “Oleh karena itu, Allah ta’ala berfirman, ‘ jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian.’ Maksudnya, kembalikanlah segala pertikaian dan ketidaktahuan kepada Kitabullah dan Sunnah Rasul-Nya. Putuskanlah hukum dengan keduanya dalam perkara-perkara yang kalian perselisihkan. Ayat ini merupakan dalil bahwa siapa saja yang tidak memutuskan hukum ketika terjadi perselisihan pendapat kepada Al-Kitab dan As-Sunnah serta tidak mengembalikan kepada keduanya dalam hal itu, maka ia bukanlah orang yang beriman kepada Allah dan Hari Akhir. ‘Yang demikian itu lebih utama (bagimu).’ Yaitu, berhukum kepada Kitabullah dan Sunnah Rasul-Nya serta kembali kepada keduanya dalam memutuskan perselisihan pandapat adalah lebih baik. ‘Dan lebih baik akibatnya.’ Yaitu, lebih baik akibat, kesudahan, dan pahalanya.”[52]

Allah juga berfirman,

Èbr&ur Nä3ôm$# NæhuZ÷t/ !$yJÎ/ tAt“Rr& ª!$# Ÿwur ôìÎ7®Ks? öNèduä!#uq÷dr& öNèdö‘x‹÷n$#ur br& š‚qãZÏFøÿtƒ .`tã ÇÙ÷èt/ !$tB tAt“Rr& ª!$# y7ø‹s9Î) ( bÎ*sù (#öq©9uqs? öNn=÷æ$$sù $uK¯Rr& ߉ƒÌãƒ ª!$# br& Nåkz:ÅÁムÇÙ÷èt7Î/ öNÍkÍ5qçRèŒ 3 ¨bÎ)ur #ZŽÏWx. z`ÏiB Ĩ$¨Z9$# tbqà)Å¡»xÿs9 ÇÍÒÈ zNõ3ßssùr& Ïp¨ŠÎ=Îg»yfø9$# tbqäóö7tƒ 4 ô`tBur ß`|¡ômr& z`ÏB «!$# $VJõ3ãm 5Qöqs)Ïj9 tbqãZÏ%qムÇÎÉÈ

“Dan hendaklah kamu memutuskan hukum di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah, dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka. Dan berhati-hatilah kamu terhadap mereka, supaya mereka tidak memalingkan kamu dari sebahagian apa yang Telah diturunkan Allah kepadamu. Jika mereka berpaling (dari hukum yang Telah diturunkan Allah), maka Ketahuilah bahwa Sesungguhnya Allah menghendaki akan menimpakan mushibah kepada mereka disebabkan sebahagian dosa-dosa mereka. Sesungguhnya kebanyakan manusia adalah orang-orang yang fasik. Apakah hukum Jahiliyah yang mereka kehendaki, dan (hukum) siapakah yang lebih baik daripada (hukum) Allah bagi orang-orang yang yakin?” (QS Al-Maidah: 49-50)

Dalam menjelaskan kandungan tafsir ayat ini, Syaikh Abdul Aziz bin Abdillah bin Baz mengatakan, “Sesungguhnya orang yang membaca dan mentaabburi ayat ini akan mengetahui bahwa perintah memutuskan hukum dengan hukum yang diturunkan Allah ditegaskan dengan delapan bentuk penegasan

Pertama, perintah untuk berhukum dengan hukum Allah dalam firman-Nya, ” Dan hendaklah kamu memutuskan hukum di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah”.

Kedua, jangan sampai hawa nafsu dan kecenderungan selera mereka menjadi penghalang dari berhukum dengan hukum Allah dalam kondisi apa pun. Hal itu dalam firman-Nya, dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka.”

Ketiga, perintah agar berhati-hati dari tidak menerapkan hukum syariat Allah dalam yang sedikit maupun yang banyak, juga yang kecil maupun yang besar, dengan firman-Nya, ” dan berhati-hatilah kamu terhadap mereka, supaya mereka tidak memalingkan kamu dari sebahagian apa yang Telah diturunkan Allah kepadamu.”

Keempat, berpaling dari hukum Allah dan menolak sebagiannya adalah dosa besar yang mengharuskan siksa pedih. Allah ta’ala berfirman, ” jika mereka berpaling (dari hukum yang Telah diturunkan Allah), Maka Ketahuilah bahwa Sesungguhnya Allah menghendaki akan menimpakan mushibah kepada mereka disebabkan sebahagian dosa-dosa mereka.”

Kelima, perintah untuk berhati-hati agar tidak terpedaya dengan banyaknya orang yang menolak hukum Allah karena hanya sedikit hamba Allah yang mau bersyukur. Allah berfirman, ” dan Sesungguhnya kebanyakan manusia adalah orang-orang yang fasik.”

Keenam, menyifati hukum selain dengan hukum yang ditrurunkan Allah sebagai hukum jahiliyah. Allah berfirman, ” Apakah hukum Jahiliyah.”

Ketujuh, penetapan makna agung bahwa hukum Allah adalah hukum paling baik dan paling adil. Allah berfirman, “(hukum) siapakah yang lebih baik daripada (hukum) Allah.”

Kedelapan, konsekuensi dari keyakinan adalah mengetahui bahwa hukum Allah adalah hukum paling baik, paling sempurna, dan paling adil. Kita wajib untuk tunduk dan ridha kepadanya serta menerimanya. Allah berfirman, dan (hukum) siapakah yang lebih baik daripada (hukum) Allah bagi orang-orang yang yakin?” [53]

Selain kedua ayat tadi, Allah juga menyatakan kewajiban manusia untuk berhukum dengan hukum-Nya dalam Al-Quran surat An-Nisa': 60 dan 65 dan surat Yusuf: 40. Bahkan, Allah sendiri menyatakan kafir, zhalim, dan fasik terhadap orang yang tidak mau berhukum dengan hukum-Nya dalam surat Al-Maidah: 44, 45, dan 47. Memang ayat-ayat ini diturunkan terhadap Ahli Kitab, tepatnya terhadap Bani Israil[54], namun pesan yang ada di dalamnya tidak hanya berlaku bagi mereka. Mengenai tafsiran ayat ini, Ibnu Katsir menukil riwayat dari Ibnu Abbas yang mengatakan, “Siapa saja yang mengingkari hukum yang diturunkan Allah, maka ia kafir. Siapa saja yang mengakuinya namun tidak mau berhukum dengannya, maka ia zhalim lagi fasik.”[55]

Ayat-ayat Al-Quran beserta penafsirannya di atas secara tegas menyatakan kedaulatan atau supremasi hukum Allah dan kewajiban umat manusia untuk berhukum dengan hukum-Nya. Dengan demikian, siapa saja yang memperjuangkan penegakan hukum atau syariat Alllah, ia bukan seorang fundamentalis, namun seorang mukmin haqqan (sejati) karena mengikuti perintah Al-Quran. Kebenaran Al-Quran yang disampaikan manusia dalam masalah ini tetap merupakan kebenaran mutlak; tidak sebagaimana klaim Zainul Maarif. Jika setelah sampai kepada manusia wahyu Allah dianggap bukan lagi sebuah kebenaran mutlak, maka untuk apa Allah menurunkan wahyu kepada manusia? Ini sama saja menganggap Allah menurunkan sesuatu yang tidak berguna dan hanya akan menimbulkan perdebatan atau perselisihan di kalangan manusia karena berisi sesuatu yang relatif. Padahal, sebagaimana telah dijelaskan, orang-orang beriman diperintahkan untuk kembali kepada wahyu dalam perselisihan yang terjadi di antara mereka mengenai urusan agama mereka. Selama mereka konsisten mengikuti rambu-rambu dan ketentuan wahyu, kebenaran mutlak itu akan dapat diraih karena Al-Quran memiliki teks final dan tetap. Teks Al-Quran tidak berubah sepanjang masa dan maknanya tetap terjaga, sejak diturunkan sampai sekarang dan nanti.

Mengenai siapa yang benar dan siapa yang salah, itu terkait erat dengan komitmen seseorang terhadap wahyu. Orang yang mengikuti wahyu dengan pemahaman yang benar adalah pihak yang benar. Sebaliknya, orang yang tidak mau mengikuti wahyu, atau mengikuti wahyu namun dengan pemahaman yang salah adalah pihak yang salah. Dalam penelitian ilmiah saja, misalnya, ada kaidah, prosedur, dan ketentuan yang harus dipatuhi. Siapa yang mengikuti kaidah, prosedur, dan ketentuan tersebut adalah orang yang melakukan penelitian ilmiah secara benar. Sebaliknya, siapa yang tidak mengikuti kaidah, prosedur, dan ketentuan tersebut, maka ia salah dalam penelitian ilmiahnya. Kita pun juga sudah yakin dan paham sejak bangku SD bahwa 1 + 1 = 2 dan 2 + 2 = 4. Kebenaran matematika seperti ini adalah kebenaran mutlak tanpa harus diperdebatkan lagi. Maka dari itu, sangat aneh sekali jika ada orang yang datang belakangan menyatakan bahwa kebenaran mutlak firman Tuhan setelah sampai ke tangan manusia pada hakikatnya tidak lagi mutlak karena telah bercampur dengan kebenaran relatif manusia, sementara umat Islam berserta para ulamanya selama beradab-abad meyakini bahwa Al-Quran dan As-Sunnah yang shahih sebagai kebenaran mutlak meski disampaikan dan diucapkan oleh manusia. Dengan ilmu, seseorang tentu dapat membedakan mana yang merupakan wahyu Al-Quran dan As-Sunnah yang shahih, dan mana yang hanya merupakan pendapat atau ijtihad manusia. Jika tidak disampaikan oleh manusia, bagaimana mungkin wahyu Al-Quran dan As-Sunnah yang shahih itu akan sampai ke generasi selanjutnya?

BAB V

KESIMPULAN

Setelah melalui pemaparan dalam bab-bab sebelumnya, sampailah kita pada kesimpulan bahwa fundamentalisme, sebagaimana yang dipahami Barat dan orang-orang yang terpengaruh frame pemikiran mereka, tidak ada dalam Islam. Kaum fundamentalis (ushuliyin) dalam Barat adalah orang-orang kaku dan taklid yang memusuhi akal, metafor, takwil, dan qiyas (analogi), serta menarik diri dari masa kini dan membatasi diri paa penafsiran literal nash-nash. Sementara kaum ushuliyin dalam peradaban Islam adalah para ulama ushul fikih yang merupakan kelompok ulama yang paling menonjol dalam memberikan sumbangsing dalam kajian-kajian akal atau mereka adalah ahli penyimpulan hukum, istidlal (pengambilan dalil), ijtihad, dan pembaruan.

Beberapa pandangan yang sering diidentikkan sebagai doktrin sentral fundamentalisme merupakan bukti ketidakpahaman si penuduh terhadap ajaran Islam. Doktrin Islam kaffah yang tertera dalam QS Al-Baqarah: 208 misalnya, menurut Hamim Ilyas, pemahaman yang benar dan tepat mengenainya adalah seruan untuk melakukan keseimbangan dalam kehidupan ini antara aspek spiritualisme dan aspek materialisme. Sebab, ayat ini turun dengan latar belakang masyarakat Arab yang sedang mengalami transisi dari peradaban spiritualisme menuju peradaban materialisme. Pemahaman seperti ini ternyata merupakan pemahaman aneh yang tidak terdapat dalam kitab-kitab tafsir para ulama. Menurut sebagian besar pendapat para ulama dalam kitab-kitab tafsir mereka, konsep Islam kafffah yang tertera dalam QS Al-Baqarah: 208 adalah perintah untuk melaksanakan atau masuk ke dalam syariat Islam secara total. Akan tetapi, pemahaman seperti ini oleh Hamim Ilyas dianggap sebagai doktrin fundamentalisme.

Pandangan kedua yang dianggap sebagai doktrin fundamentalisme adalah doktrin kedaulatan atau supremasi hukum Tuhan. Padahal, Al-Quran telah menegaskan otoritas Allah dalam menetapkan hukum dan kewajiban umat manusia untuk berhukum dengan hukum-Nya. Penegasan Al-Quran itu terdapat dalam surat Al-Baqarah: 208, An-Nisa': 59, 60, dan 65, Al-Maidah: 44, 45, 47, 49, dan 50, Yusuf: 4, dan sebagainya. Jadi, doktrin kedaulatan hukum Allah merupakan ajaran Al-Quran yang sangat jelas; bukan ajaran kaum fundamentalis. Dengan demikian, orang yang berusaha untuk menerapkan kedaulatan hukum Allah di muka bumi ini bukanlah seorang fundamentalis, tapi seorang mukmin haqqan (sejati). Wallâhu a’lam bish shawâb.

DAFTAR PUSTAKA

Adh-Dhawy, Ahmad Bazawy. Syurûth Al-Mufassir wa Âdâbuhu dalam http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=82245 Diakses pada 30 Agustus 2007.

Al-Alusi, Syihabuddin As-Sayyid Mahmud.tt. h Al-Ma’âni fî Tafsîr Al-Qur’ân Al-‘Azhîm wa As-Sab’u Al-Matsâny. Jilid II. Beirut: Dâr Ihyâ’ At-Turâts Al-‘Araby.

Al-Jauhari, Imam Chanafie. 1999. Hermeneutika Islam; Membangun Peradaban Tuhan di Pentas Global. Yogyakarta: Ittaqa Press.

Al-Qaththan, Manna‘. 1973. Mabâhits fî ‘Ulûm Al-Qurân. Beirut: Mansyûrât Al-‘Ashr Al-Hadîts.

____________. 2007. Pengantar Studi Ilmu Al-Quran. Jakarta: Pustaka Al-Kautsar.

Armas, Adnin. Islamisasi Ilmu Pengetahuan Kontemporer. Makalah kuliah yang disampaikan di hadapan para mahasiswa Universitas Muhammadiyah Surakarta Program Pascasarjana Magister Studi Islam Konsentrasi Pemikiran dan Peradaban Islam pada 10 Nopember 2007.

Arqahdan, Shalahuddin. 1987. Mukhtashar Al-Itqân Fî ‘Ulûm Al-Qurân li As-Suyûthy. Beirut: Dâr An-Nafâis.

Ar-Rifa’i, Muhammad Nasib. 1989. Taysîr Al-‘Aliy Al-Qadîr li Ikhtishâr Tafsîr Ibnu Katsîr. Jilid I dan II. Riyadh: Maktabah Al-Ma’arif.

Az-Zarqany, Muhammad Abdul Azhim. 2004. Manâhil Al-‘Irfân fî ‘Ulûm Al-Qurân. Juz II. Beirut: Dâr Al-Kutub Al-’Ilmiyyah.

Bin Baz, Abdul Aziz bin Abdullah. 2002. A Fa Hukmal Jâhiliyyati Yabghûna; Wujûb Tahkîm Syar’illâh wa Nabdzi Mâ Khâlafahu. Riyadh: Dâr Ath-Thayyyibah.

Huntington, Samuel P. 2002. Benturan Antarperadaban dan Masa Depan Politik Dunia. Yogyakarta: Qalam.

Husaini, Adian. 2000. Yusril Versus Masyumi; Kritik Terhadap Pemikiran Modernisme Islam Yusril Ihza Mahendra. Jakarta: Dea Press.

____________. 2005. Wajah Peradaban Barat; Dari Hegemoni Kristen ke Dominasi Sekular-Liberal. Jakarta: Gema Insani Press.

Ibnu ‘Athiyyah, Abu Muhammad Abdul Haq bin Ghalib. 2001. Al-Muharrar Al-Wajîz Fî Tafsîr Al-Kitâb Al-Azîz. Jilid I.. Beirut: Dâr Al-Kutub Al-‘ilmiyyah.

Ilyas, Hamim. “Akar Fundamentalisme dalam Perspektif Tafsir Al-Quran”, kata pengantar dalam Pallmayer, Jack Nelson. 2007. Is Religion Killing Us; Membongkar Akar Kekerasan dalam Bibel dan Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Kahfi.

Imarah, Muhammad. 1999. Fundamentalisme dalam Perspektif Pemikiran Barat dan Islam. Jakarta: Gema Insani Press.

Ma’arif, Zainul. “Menggali Akar Fundamentalisme Islam; Paradigma Kompleks Sebagai Pisau Analisis” dalam

http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=74 Diposting pada 28 Nopember 2002.

Nasution, Harun. 1992. Pembaharuan dalam Islam; Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang.

Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional. 2001. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka.

Shalahuddin, Henri. 2007. Al-Quran Dihujat. Jakarta: Al-Qalam

Steenbrink, Karel A. 1987. Perkembangan Teologi dalam Dunia Kristen Modern. Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press.

Yasin, Hikmat bin Basyir bin. 1999. At-Tafsîr Ash-Shahîh; Mausû’ah Ash-Shahîh Al-Masbûr Min At-Tafsîr bi Al-Ma’tsûr. Jilid II. Madinah Munawwarah: Dâr Al-Ma’âsy.


[1] Ma’arif, Zainul. “Menggali Akar Fundamentalisme Islam; Paradigma Kompleks Sebagai Pisau Analisis” dalam http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=74 Diposting pada 28 Nopember 2002. Dinukil dari M.‘Âbid al-Jâbirî. “Dlarûrah al-Bahts ‘an Niqath al-Iltiqâ li Muwâjahah al-Mashîr al-Musytarak” dalam Hassan Hanafi & M. ‘Âbid Al-Jâbirî. 1990. Hiwar al-Masyriq wa al-Maghrib. Beirut: Muassasah Al-Arabiyyah. hal.32-34.

[2] Idem. Dinukil dari Hassan Hanafi. “Al-Ushûliyyah wa al-‘Ashr” dalam Hassan Hanafi & M. ‘Âbid Al-Jâbirî. 1990. Hiwar AL-Masyriq wa al-Maghrib. hal. 23.

[3] Idem. Dinukil dari .Said al-‘Asymâwî. 1987. Al-Islâm al-Siyâsî. Cairo: Sina li Nasyr. hal.129.

[4] Mahendra, Yusril Ihza. 1999. Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam; Perbandingan Partai Masyumi (Indonesia) dan Partai Jamâ’at-i-Islâmî (Pakistan). Jakarta: Paramadina. Hal. 7.

[5] Ilyas, Hamim. “Akar Fundamentalisme dalam Perspektif Tafsir Al-Quran”, kata pengantar dalam Pallmayer, Jack Nelson. 2007. Is Religion Killing Us; Membongkar Akar Kekerasan dalam Bibel dan Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Kahfi. Hal. xvii.

[6] Husaini, Adian. 2005. Wajah Peradaban Barat; Dari Hegemoni Kristen ke Dominasi Sekular-Liberal. Jakarta: Gema Insani Press. Hal. 219.

[7] Ilyas, Hamim. Op. Cit. Hal. xvii.

[8] Al-Jauhari, Imam Chanafie. 1999. Hermeneutika Islam; Membangun Peradaban Tuhan di Pentas Global. Yogyakarta: Ittaqa Press. Hal. 9.

[9] Mahendra. Op. Cit. Hal. 29

[10] Idem. hal. 29-32.

[11] Harun Nasution menyatakan bahwa modernisme dalam masyarakat Barat mengandung arti pikiran, aliran, gerakan, dan usaha untuk mengubah paham-paham, adat istiadat, institusi-institusi lama, dan sebagainya, untuk disesuaikan dengan suasana baru yang ditimbulkan oleh kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi modern. Pikiran dan aliran ini segera memasuki lapangan agama. Modernisme dalam hidup keagamaan di Barat mempunyai tujuan untuk menyesuaikan ajaran-ajaran yang terdapat dalam agama Katholik dan Protestan dengan ilmu pengetahuan dan filsafat modern. Aliran ini akhirnya membawa pada timbulnya sekulerisme di masyarakat Barat. Silakan lihat, Nasution, Harun. 1992. Pembaharuan dalam Islam; Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang. Hal. 11.

[12] Husaini, Adian. 2000. Yusril Versus Masyumi; Kritik Terhadap Pemikiran Modernisme Islam Yusril Ihza Mahendra. Jakarta: Dea Press. Hal. 28-29.

[13] Imarah, Muhammad. 1999. Fundamentalisme dalam Perspektif Pemikiran Barat dan Islam. Jakarta: Gema Insani Press. Hal. 10-11. Lihat juga, Steenbrink, Karel A. 1987. Perkembangan Teologi dalam Dunia Kristen Modern. Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press. Hal. 87-88.

[14] Imarah, Muhammad. Op. cit. hal 12-14

[15] Idem, hal 9-10

[16] Husaini, Adian. 2005. Wajah Peradaban Barat. Hal. 218-219

[17] Husaini, Adian. 2000. Yusril Versus Masyumi. Hal. 27.

[18] Zarkasi, Hamid Fahmi. Pandangan Hidup Islam Sebagai Asas Kajian Ilmu-Ilmu Islam. Hal 67 dan 69. Makalah Presentasi Kuliah Yang Disampaikan di Hadapan Mahasiswa Magister Studi Islam Konsentrasi Pemikiran dan Peradaban Islam Universitas Muhammadiyah Surakarta pada 28 Oktober 27

[19] Imarah, Muhammad. Op. cit. hal. 21.

[20] Mahendra, Yusril Ihza. Op. cit. hal. 29

[21] Ilyas, Hamim. Op. cit. hal. xviii.

[22] Idem. Hal. xix.

[23] Al-Jauhari, Imam Chanafie. Op. cit. hal. 61-62.

[24] Imarah. Op. cit. hal. 14.

[25] Arqahdan, Shalahuddin. 1987. Mukhtashar Al-Itqân Fî ‘Ulûm Al-Qurân li As-Suyûthy. Beirut: Dâr An-Nafâis. Hal. 125

[26] Adh-Dhawy, Ahmad Bazawy. Syurûth Al-Mufassir wa Âdâbuhu dalam http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=82245 Diakses pada 30 Agustus 2007.

[27] . Arqahdan. Op. cit. Hal. 125

[28] Az-Zarqany, Muhammad Abdul Azhim. 2004. Manâhilul ‘Irfân fî ‘Ulûm Al-Qurân. Juz II. Beirut: Dâr Al-Kutub Al-’Ilmiyyah. Hal. 300-301.

[29] Armas, Adnin. Islamisasi Ilmu Pengetahuan Kontemporer. Makalah kuliah yang disampaikan di hadapan para mahasiswa Universitas Muhammadiyah Surakarta Program Pascasarjana Magister Studi Islam Konsentrasi Pemikiran dan Peradaban Islam pada 10 Nopember 2007.

[30] Adh-Dhawy. Idem.

[31] Al-Qaththan, Manna‘. 1973. Mabâhits fî ‘Ulûm Al-Qurân. Beirut: Mansyûrât Al-‘Ashr Al-Hadîts. Hal. 332. Silakan lihat juga terjemahannya: Al-Qaththan, Manna‘. 2007. Pengantar Studi Ilmu Al-Quran. Jakarta: Pustaka Al-Kautsar. Hal. 417-418.

[32] Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional. 2001. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. Hal. 446.

[33] Ilyas, Hamim. Op. cit.Hal. xxi.

[34] Idem. Hal. xxiii.

[35] Idem. Hal. xxiv-xxv.

[36] Ibnu ‘Athiyyah menukil riwayat dari Ikrimah radhiyallâu ‘anhu bahwa ayat ini turun mengenai Ahli Kitab, yaitu Abdullah bin Salam dan teman-temannya. Hal itu karena mereka mengagungkan hari Sabtu, membenci daging unta, serta ingin menggunakan sebagian dari hukum Taurat dan mencampuradukkannya dengan Islam. Lalu, turunlah ayat ini terhadap mereka. Silakan lihat Ibnu ‘Athiyyah, Abu Muhammad Abdul Haq bin Ghalib. 2001. Al-Muharrar Al-Wajîz Fî Tafsîr Al-Kitâb Al-Azîz. Beirut: Dâr Al-Kutub Al-‘ilmiyyah. Jilid I. hal. 282.

[37] Ibnul Jauzy. Zâdul Masîr.Juz 1 hal. 200

[38] Shalahuddin, Henri. 2007. Al-Quran Dihujat. Jakarta: Al-Qalam.. hal 88-89.

[39] Ar-Rifa’i, Muhammad Nasib. 1989. Taysîr Al-‘Aliy Al-Qadîr li Ikhtishâr Tafsîr Ibnu Katsîr. Riyadh: Maktabah Al-Ma’arif. Jilid 1. Hal. 169

[40] Az-Zamakhsyary, Abul Qasim Mahmud bin Umar. 1998 Al-Kasyaf ‘An Haqâiq Ghawâmidh At-Tanzîl wa ‘Uyûn Al-Aqâwîl. Riyadh: Maktabah Al-‘Ubaikan. Jilid I hal 418.

[41] Untuk memudahkan pengecekannya, silakan buka tafsir ayat ini dalam program Maktabah Asy-Syamilah.

[42] Dan baru berakhir dengan runtuhnya Khilafah Turki ‘Utsmaniyah pada 3 Maret 1924.

[43] Firdaus A.N.. 1999. Dosa-Dosa Politik Orde Lama Dan Orde Baru Yang Tidak Boleh Berulang Lagi di Era Reformasi. Jakarta: Pustaka Al-Kautsar. Hal. 70.

[44] Anshari, Endang Saifuddin. 1997. Piagam Jakarta; Sebuah Konsensus Nasional Tentang Dasar Negara Republik Indonesia (1945-1949). Jakarta: Gema Insani Press. Hal. 56.

[45] Noer, Deliar. 1987. Partai Islam di Pentas Nasional. Jakarta: Grafiti. Hal. 118

[46] Huntington, Samuel P. 2002. Benturan Antarperadaban dan Masa Depan Politik Dunia. Yogyakarta: Qalam. Hal 325.

[47] Ilyas. Op cit. hal. xxii.

[48] Idem. Hal. xxiii.

[49] Ma’arif, Zainul. “Menggali Akar Fundamentalisme Islam; Paradigma Kompleks Sebagai Pisau Analisis” dalam http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=74 Diposting pada 28 Nopember 2002.

[50] Idem.

[51] Mahendra. Op. cit. hal. 49.

[52] Ar-Rifa’i. Op. cit. Jilid I. Hal. 405-406.

[53] Bin Baz, Abdul Aziz bin Abdullah. 2002. A Fa Hukmal Jâhiliyyati Yabghûna; Wujûb Tahkîm Syar’illâh wa Nabdzi Mâ Khâlafahu. Riyadh: Dâr Ath-Thayyyibah. Hal. 9-10.

[54] Silakan lihat Ar-Rifa’i jilid II hal. 52

[55] Idem. Lihat juga Yasin, Hikmat bin Basyir bin. 1999. At-Tafsîr Ash-Shahîh; Mausû’ah Ash-Shahîh Al-Masbûr Min At-Tafsîr bi Al-Ma’tsûr. Madinah Munawwarah: Dâr Al-Ma’âsy. Jilid II. Hal. 184

About these ads

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

 
Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: